WYKLAD DLA SPOLECZNOSCI BUDDYJSKIEJ
WARSZAWA 13. 05. 2000 r.
Tematem mojego wystapienia bedzie dharma Buddy. Na poczatku jednak chcialbym jasno powiedziec, ze gdziekolwiek na Zachodzie odwiedzam kraje, które sa tradycyjnie chrzescijanskie, judaistyczne czy muzulmanskie, zawsze powtarzam, ze lepiej trzymac sie wlasnej wiary. Buddyzm jest jedna z waznych religii Wschodu. Powtarzam wiec, ogólnie rzecz biorac, lepiej podazac za wlasna wiara. Sa jednak w tych krajach ludzie, którzy dochodza do wniosku, ze religie, w których zostali wychowani, juz na nich nie oddzialywuja, nie maja na nich wplywu; traca zainteresowanie swoimi religiami. Niemniej w niektórych z nich nadal jest duza potrzeba duchowosci, a wiec zaczynaja szukac odpowiedzi w innych tradycjach. Wsród tych ludzi znajduja sie i tacy, którzy szukaja odpowiedzi w buddyzmie. Myslcie wiec o tym bardzo uwaznie, bardzo rozwaznie, sprawdzajcie to raz po raz, przemyslcie to bardzo gleboko. Jesli po takich dlugotrwalych i glebokich przemysleniach nabierzcie pewnosci, iz buddyzm jest dla was odpowiedni i skuteczny, jesli dojdziecie do wniosku, ze jak najbardziej odpowiada waszym predyspozycjom, wtedy – oczywiscie – jest prawem kazdej jednostki, by wybrac sobie religie.
Mówiono mi w Polsce, mówiono mi w Warszawie, ze sa tu ludzie Zachodu, którzy gleboko interesuja sie buddyzmem, a zwlaszcza buddyzmem tybetanskim. Jak widze, sa wsród was równiez Mongolowie. Tybetanczycy i Mongolowie sa jak bliznieta, od wieków sa z soba zwiazani. Tybetanczycy sa bardzo otwarci, Mongolowie równiez. Sa tez wsród nas z pewnoscia niebuddysci, sa tez ludzie niewierzacy. Nie mamy tu zadnych tajemnic, wiec zapraszamy, jesli maja panstwo ochote sluchac.
Bywam krytykowany przez swych braci buddystów, Tybetanczyków i Mongolów. Wiecie, my bardzo lubimy praktykowac tantrajane, niemniej bez wlasciwych podstaw nie tylko wiedzy, ale równiez doswiadczen, bez takiej podstawy, praktyka tantrajany po prostu nie moze przyniesc zadnych rezultatów. Oczywiscie, skoro buddyzm tybetanski jest pelna forma buddyzmu, to znaczy obejmuje tradycje therawady, mahajane sutrajane oraz mahajane tantrajane, w mojej codziennej praktyce sa równiez praktyki tantrajany. Jednak w codziennej praktyce glówny nacisk klade na praktyke sunii i bodhiczitte, altruizm. To moje dwie glówne praktyki. Chce sie z wami podzielic swoim przekonaniem i wiara w wage praktyki altruizmu. W objasnieniach dotyczacych sunii pojawiaja sie równiez wyjasnienia dotyczace natury buddy.
Na poczatku bede recytowal kilka linijek, które sa oddaniem holdu.
[recytacja]
Pierwsza strofa dotyczyla podstawowej, fundamentalnej madrosci. Napisana zostala przez Nagardzune, a caly traktat dotyczy glównie pustki. Druga strofa pochodzi z sutry Pradzniaparamity, Ozdoby wyzwolenia Maitrei i ten opis z kolei dotyczy stopniowej sciezki.
Kiedy lama siedzi na tronie, to siedzi na tronie nie dlatego, ze jest kims szczególnie waznym, nie dlatego, zeby sie wywyzszac, ale dlatego, by okazac szacunek naukom, których udziela. Budda, kiedy udzielal nauk Pradzniaparamity, sam zbudowal sobie tron i z tego tronu udzielil nauk. Wyjasnil to w ten sposób, ze robi to dlatego, gdyz nauk udzielaja wszyscy buddowie trzech czasów i zeby okazac szacunek tym naukom, siada na tronie. Zanim nauczyciel usiadzie na tronie, robi trzy poklony, by tez okazac tym naukom szacunek. Nastepnie recytuje wersy, które mówia o uwarunkowaniu wszystkich zjawisk, które sa nietrwale i przemijajace jak blyskawica na niebie. Robi to po to, by zmniejszyc swoja dume i arogancje.
Mówiac ogólnie, nauki Buddy opieraja sie na zasadach winai. Zasady winai wymieniaja 101 zasad klasztornego postepowania. Do tego, by uznac nauke za buddyjska, potrzebnych jest co najmniej czterech w pelni wyswieconych mnichów. O prawdzie jakiejs nauki nie moze zdecydowac nawet sam Dalajlama.
Mówilem juz wczoraj, ze wszyscy jestesmy tacy sami. To bardzo wazne, bysmy zdawali sobie z tego sprawe. Z perspektywy buddyjskiej wszyscy mamy nature buddy. Nasienie stanu buddy, nasienie osiagniecia, to potencjal osiagniecia stanu buddy, bez zadnej róznicy, dokladnie taki sam w kazdym z nas.
Aby móc zrozumiec nauki dotyczace pustki, bodhiczitty, trzeba najpierw zrozumiec cztery szlachetne prawdy, których nauczal Budda. Zaczniemy wiec od tego. Cztery szlachetne prawdy sa fundamentem, podstawa wszystkich nauk Buddy. Pierwszymi naukami, jakich udzielil Budda po osiagnieciu oswiecenia, byly cztery szlachetne prawdy. Budda nauczal czterech szlachetnych prawd, poniewaz wszystkie istoty pragna szczescia i zadna nie chce cierpiec. Szczescie i cierpienie maja swoje konkretne przyczyny i wlasnie dlatego Budda nauczal czterech szlachetnych prawd.
Widzimy, ze wszystko wokól sie zmienia – drzewa, kwiaty, nawet skaly. Kiedys przyjdzie taki czas, ze zniknie caly wszechswiat. Wszystkie rzeczy sa w ruchu, wszystkie rzeczy sa nietrwale. Skoro widzimy, ze ostatecznie sie zmieniaja i koncza, to znaczy, iz musza zmieniac sie z chwili na chwile. Wszystkie rzeczy podlegaja zmianie, wszystkie rzeczy kiedys sie skoncza, a to znaczy, ze musza zmieniac sie z chwili na chwile. Te bezustanne zmiany wszystkich rzeczy i zjawisk biora sie wlasnie z przyczyn. Wszystko, co zalezy od przyczyn i warunków, jest nietrwale. To prawo przyczynowosci.
Z buddyjskiej perspektywy wszystkie zjawiska, które podlegaja prawu przyczyny i skutku, nie maja poczatku. Nawet zanim pojawil sie ten wszechswiat, istnialy czastki przestrzeni. To podstawa tworzenia sie, ksztaltowania, formowania.
Skad wziely sie cztery szlachetne prawdy, skoro nikt nie chce cierpiec? Nie tylko ludzie, ale równiez zwierzeta, owady i wszystkie czujace istoty? Zadna istota nie chce cierpiec, wszystkie pragna szczescia – to dwie najwazniejsze rzeczy w ich zyciu. Cztery szlachetne prawdy mówia o tym, ze cierpienie i szczescie równiez maja swoje przyczyny i podlegaja uwarunkowaniom. Cztery szlachetne prawdy omawiaja przyczyny szczescia i przyczyny cierpienia.
Rozrózniamy dwa rodzaje cierpienia. Pierwsze to uczucie bólu, cierpienia, które normalnie identyfikujemy jako cierpienie. Drugi rodzaj cierpienia, które z reguly wydaje nam sie szczesciem, niemniej w istocie równiez jest cierpieniem, to cierpieniem zmian. Na czym ono polega, skad sie bierze? Póki sa przyczyny cierpienia, to podlegamy im, jestesmy od nich uzaleznieni. Stad mówimy tez o trzecim rodzaju cierpienia, o ogólnym cierpieniu uwarunkowania.
Ten trzeci, glówny rodzaj cierpienia, cierpienie uwarunkowania, oznacza, iz kazdy rezultat, kazdy owoc, z natury uwarunkowany jest przyczyna, a wiec – jak powiedzielismy wczesniej – z definicji zmienia sie z chwili na chwile i ostatecznie podlega rozpadowi. A sama natura owych zmian i zniszczenia, tkwi w przyczynie. Przyczynie, która sprawia, ze owoc, rezultat, z chwili na chwile podlega zmianie i w koncu musi zniknac, a wiec jego ostateczny ksztalt zalezy od przyczyny. Kazda rzecz, która powstala ze splamienia czy ze splamionego umyslu pograzonego w uludzie, jest ze swej natury cierpieniem. Od chwili narodzin podlegamy wplywowi szkodliwych uczuc, uludy. Czym sa te szkodliwe uczucia? Sa to stany umyslu, które odbieraja nam radosc i szczescie. Tego rodzaju uczucia i emocje jak przywiazanie i gniew, zaburzaja od chwili narodzin nasz umysl. A skoro od chwili narodzin nasz umysl podlega uczuciom czy tez jestesmy we wladaniu uczuc, które przynosza nam cierpienie, to oznacza to, iz nasze zycie jest cierpieniem.
Zapytacie, co jest przyczyna tego cierpienia? Sa dwie glówne przyczyny: nieczyste dzialania i pograzony w uludzie i iluzji umysl. Mamy wiec dwa glówne zródla cierpienia. Pierwszym, najwazniejszym, jest uluda, pograzony w uludzie umysl. Drugim zas – dzialania. Jest wiele rodzajów dzialan, ale ogólnie dzielimy je na dzialania ciala, mowy i umyslu. Co popycha nas do szkodliwych dzialan ciala, mowy i umyslu, które sprawiaja, ze tkwimy w sansarze? Odpowiedz brzmi – uluda, iluzja.
Czym jest uluda? Mówimy o dwóch rodzajach umyslu. Pierwszym, to jest glównym, naczelnym umysle oraz o tzw. czynnikach mentalnych, które dzieli sie na prawe i nieprawe. Jezeli przewazaja w nas negatywne czynniki mentalne, to równiez umysl glówny staje sie negatywny, podlegajac owym czynnikom. Jesli przewazaja czynniki prawe, to równiez umysl glówny jest prawy, pelen prawosci. Mówimy o róznych rodzajach swiadomosci, o swiadomosciach zwiazanych ze zmyslami oraz o swiadomosci psychiki.
Uczucia, które zaleza od pieciu zmyslów, sa w istocie podobne do doswiadczen zwierzat. Ludzie róznia sie od zwierzat tym, ze maja wladze umyslu, swiadomosci.
Jest wiele rodzajów uludy, niemniej znów mówimy o trzech glównych truciznach: nieswiadomosci czy tez ignorancji, przywiazaniu i nienawisci. Glówna z nich jest nieswiadomosc. Czym ona jest? Z jednej strony jest to brak wiedzy, pomieszanie. Sa dwa rodzaje pomieszania: brak zrozumienia oraz bledne rozumienie. Jesli na przyklad próbujemy nauczyc sie jakiegos jezyka i nie mozemy sie go nauczyc, jest to brak wiedzy. Jesli jednak bierzemy biale za czarne albo czarne za biale, jest to ten drugi rodzaj, czyli niewlasciwe, bledne rozumienie.
Cztery szlachetne prawdy sa z soba wzajemnie powiazane. Aby bylo to czytelne, Budda nauczal dwunastu ogniw wzajemnego powiazania, które zaczynaja sie od nieswiadomosci, poprzez dzialania, az po starosc, smierc i odrodzenie. Kiedy wygasa przyczyna nieswiadomosci, wygasa przyczyna karmy, która sprawia, iz swiadomosc odradza sie w sansarze. A wiec jest to droga wyzwolenia z sansary. W ten sposób dwanascie ogniw wzajemnego powiazanie wyjasnia droge do i z sansary.
Wyróznia sie wiele rodzajów nieswiadomosci, zasadniczo jednak najgorsza z nich jest bledna percepcja zjawisk i rzeczy. To ona pociaga za soba wszystko inne, a wiec badajac i analizujac musimy zrozumiec to, w jaki sposób rzeczy istnieja naprawde. I tu pojawia sie pojecie pustki, sunii, które rózne buddyjskie szkoly tlumacza na rózne sposoby. Niemniej jest to ostateczna prawda, która pozwala nam zrozumiec, w jaki sposób rzeczy naprawde istnieja. Poniewaz rózne szkoly filozofii buddyjskiej na rózne sposoby tlumacza i wyjasniaja pustke, której zrozumienie jest dla nas sprawa zasadniczej wagi, stad równiez biora sie w owych naukach rózne klasyfikacje i rózne rodzaje nieswiadomosci.
Tu pojawia sie trzecia prawda, prawda o wygasnieciu, czyli nauki pustki, które szczególowo omówione zostaly w sutrze Pradzniaparamity, Sutrze doskonalej madrosci. Wygasniecie odnosi sie do wygasniecia wszelkich bledów, szkodliwych uczuc, negatywnych emocji. Do ich wygasniecia dochodzimy przez stosowanie antidotum. Skad wiadomo, ze mozna pozbyc sie negatywnych uczuc? Mozna, poniewaz ich korzen tkwi w nieswiadomosci. Mozna sie uwolnic od nieswiadomosci, która sprawia, ze przypisujemy rzeczom wyolbrzymione istnienie, którego tak naprawde nie maja.
Pozbywamy sie negatywnych stanów, stosujac sile przeciwstawna. Podobnie jak z goracem i zimnem – kiedy zwieksza sie goraco, zmniejsza sie zimno, a kiedy zwieksza sie zimno, zmniejsza sie goraco; jak ze swiatlem i ciemnoscia – kiedy przychodzi swiatlo, znika ciemnosc, a kiedy przychodzi ciemnosc, znika swiatlo. Skoro widzimy, ze nieswiadomosci mozna polozyc kres, to jest to dowód, iz umysl jest z natury pusty. I z kolei pojawia sie pojecie natury buddy.
Pojawia sie wiec pytanie, cóz znaczy owa glebia pustki czy gleboka pustka? Doglebna pustka to bezjazniowosc. Co znaczy bezjazniowosc? Zwykle wydaje sie nam, ze dana istota, czlowiek, który doswiadcza szczescia czy cierpienia, który dopuszcza sie czynów negatywnych czy tez praktykuje prawosc, ze ten czlowiek istnieje naprawde, w okreslony sposób. Niemniej nie istnieje on takim, jaki sie nam jawi. Wydaje sie nam, iz istnieje jakies niezalezne „ja”, które doswiadcza i które podejmuje rózne dzialania. Jednak takie „ja” nie istnieje. Na glebszym poziomie bezjazniowosc odnosi sie nie tylko do „ja”, ale równiez do naszego ciala, a takze do wszystkich zjawisk, które tak naprawde nie istnieja takimi, jakie sie nam jawia. Wedlug tej teorii wszystkie obrazy czy dzwieki, które wydaja sie nam rzeczywiste i zewnetrzne, w istocie pochodza z naszego umyslu. Jest to poglad szkoly czittamatra.
Sa równiez inne szkoly, które mówia, iz wszelkie zjawiska istnieja tak, jak je nazywa umysl, a wiec nie istnieja w sposób obiektywny, niezalezny, lecz tylko nominalnie. To jest najglebsze znaczenie pustki. Jesli uda nam sie osiagnac tak glebokie, tak subtelne zrozumienie pustki, to nie moga sie juz pojawiac zadne negatywnosci. Jesli uda sie nam osiagnac zrozumienie nizszych szkól buddyzmu, pewne negatywnosci moga sie jeszcze pojawiac. Niemniej jesli rozwiniemy najglebsze, najbardziej subtelne znaczenie pustki, nie moze juz wiecej pojawiac sie nic negatywnego.
Najbardziej subtelnego znaczenia pustki naucza Nagardzuna. Powiada on, ze wszystkie zjawiska sa z soba wzajemnie powiazane, a wiec z definicji nie moga istniec w sposób niezalezny. Jednak kiedy postrzegamy je, kiedy nam sie jawia, jawia sie nam takimi, jak gdyby istnialy samodzielnie, same w sobie i same z siebie, bez zadnego zwiazku czy tez powiazania z umyslem. Niemniej jednak jesli zaczniemy je badac, analizowac, szukac jakiejs ich niezaleznej tozsamosci, szukac poza tym, w jaki sposób nam sie jawia, szukac niezaleznego, obiektywnego istnienia – to nie znajdujemy go. Dochodzimy wiec do wniosku, iz wszystkie zjawiska sa z soba wzajemnie powiazane, zaleza od siebie nawzajem, a wiec zaleza od przyczyn i warunków. Tak wiec znaczenie pustki jest wspólzaleznym powstawaniem; pustka nie ma nic wspólnego z nicoscia. A wiec jesli rozumiemy pustke, natychmiast rozumiemy wzajemne powiazanie i wzajemne uzaleznienie zjawisk. A jesli zrozumiemy to, ze zjawiska sa wzajemnie zalezne i wzajemnie z soba powiazane, to zrozumiemy równiez pustke. Wezmy monete. Moneta ma dwie strony: awers i rewers. Pustka i wspólzalezne powstawanie pozostaja z soba dokladnie w takiej samej relacji, jak dwie strony monety. Ludzie bardzo czesto niewlasciwie rozumieja pustke, biorac ja za nicosc. Jest to blad. Pustke nalezy rozumiec w kategoriach wspólzaleznego powstawania.
Kiedy pojawiaja sie w nas takie uczucia jak przywiazanie i gniew, nie widzimy rzeczy takimi, jakie naprawde sa. Jesli jest to przywiazanie, cos wydaje nam sie calkowicie, w 100% doskonale i dobre, natomiast jesli cos budzi w nas gniew, ta rzecz wydaje nam sie w 100% negatywna i slepniemy na to, iz wszystkie one w kazdej chwili bezustannie sie zmieniaja.
Kiedy pojawia sie w nas poczucie „ja”, jakiego rodzaju jest to uczucie? Co to za uczucie? „Ja” to cos takiego, co sprawia, iz myslac o swoim ciele, swoich przyjaciolach, swoim umysle, odnosimy wrazenie, ze jest w nas jakies obiektywne „ja”, które wszystko to kontroluje i które jest prawdziwe. Wydaje sie nam, ze to „ja” jest czyms takim jak nasze cialo, czyms czego mozna dotknac, czyms konkretnym, niemniej jednak kiedy zaczynamy badac, zaczynamy go szukac, okazuje sie, ze niczego takiego nie ma, nie ma takiego „ja”. Nie mogloby istniec „ja”, które mogloby nie miec nic wspólnego z cialem. Jednak kiedy szukamy go w ciele, okazuje sie, ze tam równiez go nie ma.
Podobnie jest z cialem i umyslem. I cialo, i umysl zlozone sa z róznych czesci, sa pewnego rodzaju kontinuum, ciagloscia. W umysle, podobnie jak w ciele, jest wiele czesci. Kiedy badamy te czesci, badamy cale cialo, to okazuje sie, ze nie ma calosci bez czesci i czesci bez calosci. Kiedy badamy poszczególne czesci, to okazuje sie, ze one zlozone sa z róznych czesci, a wiec okazuje sie, iz cialo i umysl równiez sa zlozone z wzajemnie powiazanych elementów. Jednak kiedy dalej to rozbijamy, nie znajdujemy w tym nic.
Kiedy na przyklad bardzo gniewamy sie na kogos, wydaje nam sie, ze gniewamy sie na bardzo konkretna, trwala, stala osobe, która jest przedmiotem naszego gniewu. Niemniej jesli w zakamarku umyslu w tym gniewie zadamy sobie pytanie, kim jest ta osoba, która wydaje sie nam tak trwala, solidna, niezmienna i niezalezna, okazuje sie, iz nie potrafimy na to pytanie odpowiedziec. Nie potrafimy wskazac tego czegos, co byloby konkretna, niezalezna osoba, która budzi w nas gniew. Podobnie, kiedy ktos nas krytykuje, natychmiast pojawia sie w nas silne poczucie „ja”, jakby bylo ono czyms niezaleznym, trwalym i niezmiennym. Lecz gdy uspokoimy sie i spytamy, gdzie jest to „ja”, nie bedziemy w stanie go znalezc.
Mozna by spytac: czy znaczy to, ze nie ma zadnego „ja”? Nie, „ja” istnieje. Ale jesli wydaje sie nam, ze cos co istnieje musi dac sie znalezc poprzez poszukiwanie, to „ja” nie istnieje w taki sposób, nie da sie go znalezc. Jezeli prowadzac takie poszukiwania, nie mozemy znalezc zadnej istniejacej rzeczy, czy to znaczy, ze rzeczy nie istnieja? Istnieja, ale nie tak, jak nam sie wydaje, ze istnieja. Nie istnieja w sposób niezalezny i obiektywny, istnieja jedynie w sposób zalezny i zgodnie z konwencja. Kiedy szukamy obiektywnego istnienia, nie znajdujemy go, bo go nie ma. Ale to nie znaczy, ze w ogóle nie ma istnienia. Nie ma obiektywnego istnienia, poniewaz rzeczy i zjawiska istnieja tylko w sposób nominalny, konwencjonalny. Poza tym nie da sie znalezc niczego innego, poniewaz rzeczy istnieja jedynie w kategoriach konwencji i nazwy. Natomiast nie mozna powiedziec, iz w ogóle nie istnieja, poniewaz ich istnienia dowodzi nasze wlasne doswiadczenie. Niemniej nie istnieja w sposób, jaki im przypisujemy; istnieja w sposób zalezny.
A zatem umysl, który widzi, iz rzeczy i zjawiska nie istnieja obiektywnie, oraz umysl, który widzi, ze rzeczy istnieja obiektywnie, wzajemnie sie wykluczaja. Nie moga wspólistniec, nie wspólistnieja. Te dwa umysly sa sprzeczne. Niemniej umysl, który nie rozumie, ze rzeczy nie istnieja w sposób obiektywny, kiedy poprawia swoje zrozumienie, staje sie coraz silniejszy. Natomiast umysl pograzony w nieswiadomosci, któremu wydaje sie, ze rzeczy istnieja obiektywnie, opiera sie na uludzie, na bledzie.
Umysl, który widzi, ze rzeczy nie istnieja obiektywnie, staje sie coraz silniejszy, eliminuje w ten sposób ignorancje, nieswiadomosc i wykorzenia negatywne stany. Jak juz mówilem, glówny umysl jest z natury neutralny, nie ma w nim uludy.
Nauki najwyzszej tantrajogi mówia o róznych rodzajach, poziomach umyslu: grubych, subtelnych i bardziej subtelnych. Wyjasniaja one, ze te najgrubsze stany umyslu sa chwilowe, niemniej wsród bardziej subtelnych jest najsubtelniejszy, najbardziej pierwotny umysl, który – jak powiedziano – z natury jest neutralny, jest czystym swiatlem. Ostateczna natura tego poziomu umyslu jest tathagathagarbha, czyli natura buddy. Pusta natura tego umyslu i ów najsubtelniejszy poziom sa natura buddy.
Praktyki mahamudry, dzogczen czy najwyzsze praktyki tradycji sakja – wszystkie one dotycza wlasnie tego najsubtelniejszego umyslu. W kategoriach filozoficznych mamy dwa glówne poglady filozoficzne: poglad tantr oraz poglad wspólny sutrom i tantrom. Wszystkie one równiez wyrastaja z tego, o czym mówilismy przed chwila.
Powiedzielismy, ze wszystkie zjawiska sa z natury puste. Jak jednak rozwinac umysl, który moze rozpoznac, zrozumiec te pustke? Najpierw rozumiemy ja w sposób li tylko intelektualny, ale pózniej – dzieki medytacji, kontemplacji, studiom – rozwijamy cos, co mozna nazwac sluszna, uwazna percepcja. Kiedy poglebiamy ja, osiagamy stan, w którym nie ma juz zadnego dualizmu i bezposrednio doswiadczamy pustki. Te madrosc nazywa sie madroscia prawdziwej sciezki czterech szlachetnych prawd.
Prawdziwa sciezka tantr (......) ma pierwotne cierpienie, którym – jak pamietamy –byly niewlasciwe dzialania oraz uluda. A wiec jest to sciezka prowadzaca do faktycznego wygasniecia. Jesli szukamy po prostu wyzwolenia dla siebie, to osiagniemy stan, w którym nie ma juz uludy, osiagniemy nirwane. Jesli jednak praktykujemy prawdziwa sciezke powodowani altruizmem, bodhiczitta, dla dobra i pozytku wszystkich istot, osiagamy w ten sposób stan buddy.
Jesli chodzi o pierwszy wariant, nazywa sie go wyrzeczeniem. Kiedy rozumiemy ulude, kiedy zaczynamy rozumiec cierpienie, kiedy zaczynamy rozumiec prawdziwe zródla cierpienia, pojawia sie w nas pragnienie wyzwolenia, uwolnienia sie od cierpienia. Ta sciezka nazywa sie sciezka wyrzeczenia.
Czym jest bodhiczitta? Bodhiczitta jest pragnieniem osiagniecia stanu buddy dla dobra, dla pozytku wszystkich istot, które sa dokladnie takie same jak my, sa pograzone w sansarze, cierpia dokladnie w taki sam sposób jak my. Nawet w tych, którzy osiagneli stan arhata, pozostaja slady negatywnosci.
W jaki sposób rozwinac w sobie pragnienie dopomozenia wszystkim istotom? Najpierw nalezy zrozumiec, w jaki sposób cierpimy sami, skad biora sie nasze cierpienia. Nastepnie zrozumiec, ze w taki sam sposób cierpia wszystkie inne istoty. Nastepnie zrozumiec, ze wszystkie one sa dokladnie takie same jak ja. I wtedy pojawia sie w nas bardzo silne wspólczucie i chec osiagniecia wyzwolenia po to, by pomóc im wszystkim. Taki wlasnie stan nazywa sie bodhiczitta.
Wyrzeczenie, bodhiczitta, praktyka sciezki i poglebianie doswiadczen poprzez medytacyjna stabilizacje - to sa trzy glówne (.....)
Aby praktyka medytacji byla naprawde gleboka, aby osiagnac najglebsza madrosc, nalezy praktykowac (......)
Sa cztery klasy, a wedlug innej klasyfikacji – szesc klas tantr. Praktyka tajemnej tantry, tajemnej mantry, moze byc skuteczna tylko wtedy, kiedy mamy bardzo mocny fundament, bardzo mocna podstawe praktyki bodhiczitty i zrozumienia pustki. Bez niej staje sie tylko pustym rytualem i nie przyniesie zadnych rezultatów. Bez praktyki bodhiczitty i bez praktyki pustki recytacja mantr staje sie czyms takim, o czym tybetanscy mistrzowie mówia: „nie jestes w stanie skruszyc uludy, ale jestes w stanie skruszyc sobie paznokcie”.
To bylo o buddyzmie.
Jezeli jestescie buddystami, te krótkie wyjasnienia dotyczace buddyzmu traktujcie jako klucz, poglebiajcie swoja wiedze dalej, rozmyslajcie i analizujcie, jesli chcecie naprawde w autentyczny sposób praktykowac dharme Buddy. Studia sa konieczne do praktykowania. Jak moglibyscie praktykowac, nie wiedzac, na czym to polega? Praktyka bez wiedzy jest czyms w rodzaju slepej wiary, która jest bezuzyteczna i nie moze zapewnic nam zadnych postepów. Najpierw wiec intelektualnie zdobadzcie wiedze, nastepnie stosujcie ja w praktyce, medytujcie. Wiara w buddyzmie musi opierac sie na rozumie.
Yeshe1