Dhammapada
Siddhattha Gotama
DHAMMAPADA
Ścieżka mądrości Buddy
WPROWADZENIE
Od czasów starożytnych aż po dzień dzisiejszy Dhammapada była i jest uznawana za
najbardziej zwięzłe przedstawienie nauki Buddy, jakie można znaleźć w kanonie
palijskim, oraz za główny duchowy testament wczesnego buddyzmu. W krajach
wyznających buddyzm Theravady, takich ja Sri Lanka, Birma i Tajlandia, wpływ
Dhammapady jest wszechobecny. Jest ona wiecznie świeżym źródłem tematów kazań i
dyskusji, przewodnikiem w rozwiązywaniu niezliczonych problemów życia
codziennego, materiałem do wstępnych duchowych pouczeń dla nowicjuszy w
klasztorach. Można oczekiwać, iż nawet doświadczeni pustelnicy o skłonnościach
kontemplacyjnych zaszyci w leśnych pustelniach czy górskich jaskiniach, wśród
swych nielicznych dóbr materialnych będą mieli kopię tej książki. Ponadto podziw
dla Dhammapady nie ograniczał się jedynie do zadeklarowanych wyznawców buddyzmu.
Wszędzie tam, gdzie ją poznawano, jej moralna szczerość, realistyczne pojmowanie
życia ludzkiego, aforystyczna mądrość i poruszający przekaz drogi ku wolności od
cierpienia, zyskiwały jej oddanie i cześć ludzi reagujących na to, co dobre i
prawdziwe.
Autorem strof składających się na Dhammapadę jest indyjski mędrzec zwany Buddą,
co jest pełnym czci tytułem oznaczającym "oświeconego" lub "przebudzonego".
Historia życia tej czcigodnej osoby była często ozdabiana literackimi
upiększeniami i domieszką legendy, lecz zasadnicze fakty są proste i jasne.
Przyszły Budda urodził się w szóstym wieku p.n.e. jako syn króla panującego w
małym państwie u podnóży Himalajów, na terenie dzisiejszego Nepalu. Jego imię
brzmiało Siddhattha, a nazwisko rodowe Gotama (w sanskrycie: Siddhartha
Gautama). Wychowywany w przepychu, przygotowywany przez ojca do objęcia po nim
tronu, młody książę wkrótce po osiągnięciu dojrzałości doznał głęboko
poruszającego spotkania z cierpieniami życia, w wyniku czego stracił wszelkie
zainteresowanie przyjemnościami i przywilejami związanymi ze sprawowaniem władzy
nad innymi. Gdy miał dwadzieścia dziewięć lat, pewnej nocy opuścił królewskie
miasto i odszedł w lasy, by żyć jak asceta, zdecydowany odnaleźć drogę do
wyzwolenia z cierpień. Przez następne sześć lat wypróbowywał różne systemy
medytacji i poddawał się surowym umartwieniom, lecz odkrył jedynie, iż praktyki
te nie przybliżyły go ani trochę ku ostatecznemu celowi. W końcu, mając lat
trzydzieści pięć, siedząc w głębokiej medytacji pod drzewem we wiosce Gaja,
osiągnął Najwyższe Oświecenie i stał się Buddą, prawdziwie Oświeconym. Przez
kolejne czterdzieści pięć lat podróżował po północnych Indiach, głosząc prawdy,
które odkrył, i ustanawiając zakon mnichów i mniszek dla dalszego głoszenia jego
nauki. W wieku lat osiemdziesięciu, przebywając w małym miasteczku Kusinara w
otoczeniu wielkiej rzeszy uczniów, odszedł spokojnie po długim i owocnym życiu.
Dla swych wyznawców Budda nie jest bogiem ani boskim wcieleniem, ani też
prorokiem przynoszącym boską nowinę, lecz kimś, kto poprzez swój własny wysiłek
i inteligencję osiągnął najwyższą zdobycz duchową, do jakiem zdolny jest
człowiek - doskonałą mądrość, pełne oświecenie, całkowite oczyszczenie umysłu. W
historii ludzkości pełni od rolę nauczyciela - światowego nauczyciela, który ze
współczucia wskazuje innym drogę ku Nibbanie (w sanskrycie Nirvana),
ostatecznemu uwolnieniu od cierpienia. Jego nauka, znana jako Dhamma, oferuje
zbiór wskazań wyjaśniających prawdziwą naturę istnienia i ukazujących ścieżkę
wiodącą ku wyzwoleniu. Wolna od dogmatów i autorytatywnych roszczeń, których nie
można zbadać, Dhammapada pewnie zasadza się na solidnym podłożu jasnego
zrozumienia rzeczywistości przez Buddę, i prowadzi praktykującego ją do takiego
samego zrozumienia - wiedzy, która usuwa korzenie cierpienia.
Tytuł Dhammapada przypisany niniejszej antologii przez starożytnych kompilatorów
pism buddyjskich, oznacza fragmenty, aspekty czy też wycinki Dhammy. Praca ta
otrzymała taki tytuł, ponieważ w swych dwudziestu sześciu rozdziałach łączy
wielorakie aspekty nauki Buddy ukazując różne punkty, z których możemy wglądać w
jej sedno. Podczas gdy dłuższe przemowy Buddy, zawarte w pisanych prozą
częściach Kanonu buddyjskiego, zwykle rozwijają się metodycznie, według
sekwencyjnej struktury doktryny, to Dhammapadzie brak takiego systematycznego
układu. Praca ta jest po prostu zbiorem inspirujących i pouczających strof
dotyczących podstaw Dhammy, pomyślanych jako fundament osobistych wskazań i
pouczeń. Niektóre kolejne strofy, w części rozdziałów, mogły być wypowiedziane
przez Buddę przy jednej okazji, i wtedy wyraźnie wykazują one stopniowe
rozwijanie jakiejś myśli bądź też różne ujęcia tego samego tematu. Jednakże w
większości przypadków jedynym powodem zgrupowania strof w jeden rozdział jest po
prostu to, że dotykają one podobnego zagadnienia. Tytuły dwudziestu sześciu
rozdziałów służą w ten sposób jako rodzaj rubryk do klasyfikowania różnych
poetyckich wypowiedzi Mistrza, a powodem do włączenia danego wiersza do danego
rozdziału jest to, że wymieniony jest w nim temat zaznaczony w tytule rozdziału.
W niektórych przypadkach (Rozdziały 4 i 23) może to być bardziej symbol
metaforyczny niż element doktryny. Wydaje się także, iż nie ma żadnego
zamierzonego porządku w kolejności samych rozdziałów, choć czasami można
odnaleźć w tym nikłe ślady rozwijania pewnego wątku.
Elementy nauki Buddy, widziane w aspekcie jej całkowitości, wiążą się w jeden
doskonale spójny system myślenia i praktyki, który czerpie swą jedność z
ostatecznego celu, jakim jest osiągnięcie wyzwolenia od cierpień. Lecz nauka ta,
wypływając nieuchronnie z losu człowieka jako swej matrycy i punktu wyjścia,
musi być wyrażona w taki sposób, by docierała do ludzi znajdujących się na
różnych poziomach rozwoju duchowego, stojących przed bardzo różnymi problemami i
celami, zainteresowanych w danym momencie różnymi sprawami, mających bardzo
zróżnicowane możliwości rozumienia. Zatem tak jak woda, choć w swej istocie taka
sama, przyjmuje inny kształt w zależności od naczynia, do którego jest nalana,
tak też Dhamma wyzwolenia przyjmuje różne kształty w odpowiedzi na potrzeby
ludzi, którzy mają być jej nauczani. Ta różnorodność, już wystarczająco widoczna
w pisanych prozą rozprawach buddyjskich, staje się jeszcze bardziej uderzająca w
przypadku tak wysoce skondensowanego, spontanicznego i wypełnionego intuicyjnym
ładunkiem przekazu, jakim są wersety użyte w Dhammapadzie. Wzmocniona siła
przekazu może prowadzić do pozornych niekonsekwencji, które mogą z kolei
wprowadzać w błąd osoby nieświadome powyższych faktów. Przykładowo, w wielu
wierszach Budda zaleca pewne szczególe praktyki jako prowadzące do odrodzenia
się w niebie, a w innych przestrzega swych uczniów przed dążeniem do nieba i
wychwala tego, który nie zachwyca się niebiańskimi rozkoszami (187, 417). Często
pochwala on skutki gromadzenia zasług, lecz w innych miejscach wychwala tego,
kto przekroczył poza zasługę i przewinę (39, 412). Bez uchwycenia wewnętrznej
struktury Dhammapady stwierdzenia takie jak powyższe, zestawione obok siebie,
będą wydawać się nie do pogodzenia i mogą nawet prowadzić do uznania nauki za
wewnętrznie sprzeczną.
Kluczem do rozwikłania tych pozornych sprzeczności jest zdanie sobie sprawy z
faktu, że Dhamma czerpie swój kształt zarówno z potrzeb różnych osób, do których
jest kierowana, jak również z wielorakości potrzeb, które mogą współistnieć
nawet w tej samej osobie. By odkrywać sens zawarty w różnorodnych
stwierdzeniach, jakie można znaleźć w Dhammapadzie, i przy ustaleniu intencji,
jakie kryły się za danym wierszem zawartym w tej pracy, proponujemy przyjąć
cztery poziomy rozumowania i w ten sposób uchwycić prawidłowo miejsce każdego z
nich w całościowej wizji Dhammy. Ten czterostopniowy schemat wywodzi się ze
starożytnej maksymy interpretacyjnej, która głosi, iż nauka Buddy ma trzy
podstawowe cele: dobro ludzi tu i teraz, korzystne odrodzenie się w następnym
wcieleniu i osiągnięcie ostatecznego dobra. Trzy poziomy odpowiadają tym samym
trzem celom, a czwarty jest związany z rozróżnieniem pomiędzy dwoma aspektami
ostatniego z celów: ścieżką i jej owocami.
(I) Pierwszy poziom wiąże się z nastawieniem na stwarzanie dobra i szczęścia w
bezpośrednio dostrzegalnej sferze stosunków pomiędzy ludźmi. Na tym poziomie
zadaniem jest ukazanie człowiekowi drogi do życia w pokoju ze sobą samym i ze
swymi współbraćmi, do wypełniania obowiązków rodzinnych i społecznych oraz do
ograniczania złości, konfliktów i przemocy, zatruwających stosunki pomiędzy
ludźmi i przynoszących tak wiele cierpienia jednostce, społeczeństwu i światu.
Wskazówki na tym poziomie są w znacznej części identyczne z podstawowymi
nakazami etycznymi proponowanymi przez wszystkie wielkie uniwersalne religie,
lecz w nauce buddyjskiej są one wolne od korzeni teistycznych, a opierają się na
dwóch bezpośrednio sprawdzalnych podstawach: trosce każdego człowieka o własną
integralność i długotrwałe szczęście oraz trosce o dobrobyt tych, których mogą
dotykać skutki naszych działań (129-132). Najbardziej ogólna wskazówka jaką daje
Dhammapada, to unikanie wszelkiego zła, kultywowanie dobra i oczyszczanie swego
umysłu (183). By rozwiać wszelkie wątpliwości, jakie uczeń mógłby mieć co do
tego, czego powinien unikać, a co czynić, inne wiersze dostarczają wskazówek
bardziej bezpośrednich. Winno się unikać złości w czynach, słowach i myślach i
dążyć do samoopanowania (231-234). Winno się przestrzegać pięciu wskazań,
podstawowego moralnego kodeksu buddyzmu, który naucza powstrzymywania się od
niszczenia życia, kradzieży, cudzołóstwa, kłamstwa i brania środków
odurzających. Ktoś, kto gwałci te pięć reguł, "podcina swe korzenie już w tym
właśnie świecie" (246-247). Uczeń powinien traktować wszystkie żywe istoty z
dobrocią i współczuciem, żyć uczciwie i w sposób prawy, panować nad swymi
pragnieniami zmysłowymi, mówić prawdę i prowadzić trzeźwe i rzetelne życie,
wypełniając swe obowiązki, takie jak służenie swym rodzicom, najbliższej
rodzinie i osobom duchownym, których utrzymanie zależne jest od ludzi świeckich
(332-333).
Duża liczba wierszy dotyczących tego pierwszego poziomu wiąże się z
rozwiązywaniem konfliktów i wrogości. Kłótni należy unikać poprzez cierpliwość i
wyrozumiałość, gdyż odpowiadając nienawiścią na nienawiść jedynie podtrzymujemy
cykl zemsty i odwetu. Nienawiść można prawdziwie przezwyciężyć jedynie
nie-nianawiścią, pobłażliwością i miłością (4-6). Nie powinno się odpowiadać na
gorzkie słowa, lecz zachować milczenie (134). Nie powinno się ulegać gniewowi,
lecz panować nad nim, tak jak woźnica panuje nad rozpędzonym rydwanem (222).
Zamiast wyszukiwać błędy u innych, uczeń powinien badać swe własne błędy i
nieustannie czynić wysiłki, by usuwać swe własne skalania, niczym złotnik
oczyszczający srebro (50, 239). Nawet jeśli w przeszłości ktoś uczynił źle, to
nie ma potrzeby być przygnębionym czy zrozpaczonym; sposób postępowania
człowieka może zostać całkowicie odmieniony, a ktoś, kto porzuca zło na rzecz
dobra, rozświetla ten świat niczym księżyc uwolniony z zasłony chmur (173).
Nieskazitelne cechy wyróżniające cnotliwego człowieka to szczerość,
prawdomówność, cierpliwość i współczucie (223). Rozwijając i doskonaląc w sobie
te cechy, człowiek żyje w harmonii ze swym sumieniem i w pokoju ze swymi
współbraćmi. Aromat cnoty, stwierdza Budda, jest słodszy niż aromat wszystkich
kwiatów i perfum (55-56). Człowiek dobry jaśnieje z daleka niczym Himalaje i
gdziekolwiek by się nie udał, jest kochany i szanowany (303-304).
(II) Na drugim poziomie swego przekazu Dhammapada ukazuje, iż znaczenie
moralności nie kończy się na prowadzeniu do ludzkiego szczęścia tu i teraz, lecz
ma znacznie bardziej decydujący wpływ, kształtuje przeznaczenie danej osoby. Ten
poziom zaczyna się od uświadomienia faktu, iż dla refleksyjnego umysłu zwykłe
apelowanie o altruizm nie jest w stanie dostarczyć zadowalającego kontekstu
ogólnej sytuacji człowieka. Z jednej strony nasze wrodzone poczucie moralnej
sprawiedliwości każe oczekiwać, by dobroć była odpłacana szczęściem, a zło
cierpieniem; z drugiej najczęstsze doświadczenie pokazuje nam ludzi cnotliwych
nękanych trudnościami i przypadłościami oraz ludzi na wskroś złych niesionych
przez fale fortuny (119-120). Intuicja moralna podpowiada nam, że jeśli bycie
prawym ma w dłuższej perspektywie wartość, to ten powyższy brak równowagi
powinien zostać w jakiś sposób odwrócony. Widzialny porządek rzeczy nie
dostarcza ty żadnego oczywistego rozwiązania, lecz nauka Buddy ujawnia czynnik
potrzebny, by uczynić zadość naszemu oczekiwaniu moralnej sprawiedliwości: jest
nim powszechne bezosobowe prawo rządzące wszystkimi odczuwającymi istotami. Jest
to prawo kammy (sanskr. karmy), działania i owocu, które sprawia, że czyn dający
się ocenić w kategoriach moralności nie rozpłynie się w nicość, lecz przynosi w
końcu stosowną odpłatę, w postaci szczęścia w zamian za dobro lub cierpienia -
za zło.
W popularnym rozumieniu kamma jest czasami utożsamiana z losem, lecz jest to
pogląd błędny, całkowicie nie do przyjęcia na gruncie doktryny buddyjskiej.
Kamma oznacza działanie związane z wolą, działanie zamierzone, które może się
przejawiać na zewnątrz jako czyn cielesny lub mowa, bądź pozostawać czymś
wewnętrznym, jaki nie wyrażone myśli, pragnienia czy uczucia. Budda rozróżnia
dwa zasadnicze styczne rodzaje kammy: negatywną - działanie wypływające z
umysłowego stanu chciwości, nienawiści i ułudy; i pozytywną - działanie
zakorzenione w szczodrości i odrzuceniu przywiązań, dobrej woli i zrozumieniu.
Czyny rozmyślnie dokonywane przez człowieka mogą znikać bez śladu z jego
pamięci, lecz raz dokonane pozostawiają w umyśle subtelne ślady, nasiona o
potencjale do zaowocowania w przyszłości, kiedy zaistnieją warunki do ich
dojrzenia.
Obiektywnym polem, na którym dojrzewają nasiona kammy, jest proces odradzania
się, zwany sansarą. W nauce Buddy życie nie jest widziane jako odosobnione
zdarzenie rozpoczynające się spontanicznie wraz z narodzinami i kończące
całkowitym zniknięciem wraz ze śmiercią. Każdy okres życia jest widziany jako
część indywidualnej serii wcieleń, bez wyraźnego początku w czasie i trwającej
tak długo, jak długo trwa samo pragnienie istnienia. Odradzanie się może mieć
miejsce w różnych krainach. Należą do nich nie tylko znane nam krainy istot
ludzkich i zwierząt, lecz także rozciągające się ponad nimi niebiańskie krainy
wyższego szczęścia, piękna i mocy oraz położone poniżej piekielne światy
skrajnych cierpień.
Przyczynę odradzania się w tych różnych krainach upatruje Budda w kammie,
naszych własnych świadomie zamierzonych uczynkach. W pierwszym rzędzie kamma
decyduje o tym, w jakiej krainie ma miejsce odrodzenie się; czyny dobre
przynoszą odrodzenie w wyższych sferach, czyny złe w niższych. Doprowadziwszy do
odrodzenia się danej istoty, kamma działa nadal, decydując o cechach i
okolicznościach, przesądzając o jej życiu w danej formie istnienia. Tak więc w
ramach świata ludzkiego uprzednio nagromadzona dobra kamma zaowocuje długim
życiem, dobrym zdrowiem, zamożnością, urodą i powodzeniem, nagromadzenie złej
kammy przyniesie krótkie życie, choroby, ubóstwo, brzydotę i niepowodzenia.
Ujmując rzecz normatywnie, drugi poziom nauki, jaki odnajdujemy w Dhammapadzie,
jest logicznym następstwem uznania prawa kammy, użytym tu dla ukazania ludziom,
którzy w naturalny sposób pożądają szczęścia i wolności od zmartwień, jakiegoś
skutecznego sposobu osiągania ich zamierzeń. Treść tej nauki nie jest różna od
tego, co znajdujemy na pierwszym poziomie, jest to ten sam zestaw pouczeń
etycznych, nakazujących powstrzymywanie się od zła i czynienie dobra. Różnica
tkwi jedynie w perspektywie, z jakiej udzielane są te pouczenia, inny jest też
cel, w którym winny one zostać przyjęte. Zasady moralne są ukazane teraz w ich
szerszych kosmicznych powiązaniach, jako podłączone do niewidzialnego, lecz
wszechogarniającego prawa, spajającego całe życie i zarządzającymi
powtarzającymi się obrotami życia i śmierci. Bycie w zgodzie z moralnością
uzasadniane jest tym, że pomimo związanych z tym wszelkich trudności i -
zdawałoby się oczywistych - porażek jest ono w harmonii z tym prawem, w ramach
którego poprzez sprawczość kammy nasze świadomie zamierzone uczynki stają się
zasadniczym czynnikiem, który określa nasze przeznaczenie zarówno w tym życiu,
jak i w kolejnych stanach istnienia. Postępowanie w zgodzie z tym prawem
etycznym wiedzie nas w górę - ku wewnętrznemu rozwojowi, odradzaniu się w
wyższych stanach i bogatszemu doświadczaniu szczęścia i radości. Gwałcenie tego
prawa, działanie w ucisku samolubstwa i nienawiści wiedzie ku upadkowi - ku
wewnętrznej degradacji, cierpieniu i odradzaniu się w światach cierpienia. Temat
ten ukazany jest już w parze wersów otwierających Dhammapadę, i pojawia się on
ponownie w różnych postaciach przez jej dalszy ciąg (np. 15-18, 117-122, 127,
132-133, Rozdział 22).
(III) Zalecenia etyczne, będące odpowiedzią na pragnienie odrodzenia się na
wyższych poziomach i szczęścia w przyszłych żywotach, nie stanowią ostatecznej
treści nauki Buddy i w związku z tym nie mogą stanowić przekonującego programu
osobistego rozwoju jednostki, zalecanego przez Dhammapadę. W swoim obszarze
zastosowania są one bezwzględnie ważne jako wstępne czy tymczasowe nauki dla
tych, których zalety duchowe jeszcze w pełni nie dojrzały i wymagają dalszego
pogłębiania podczas kolejnych wcieleń. Głębsze, bardziej wnikliwe dociekania
ujawniają jednak, iż wszystkim stanom istnienia w sansarze, nawet w
najwznioślejszych niebiańskich sferach, brak jest prawdziwej wartości; są one
wszystkie zasadniczo nietrwałe, pozbawione trwałej substancji, a więc dla tych,
którzy się ich czepiają, stanowią one potencjalne zarzewie przyszłego
cierpienia. Uczeń, który jest dojrzały i wystarczająco przygotowany przez
uprzednie doświadczenia do przyjęcia tego szczególnego wykładu Dhammy, jaki
przekazał Budda, nie tęskni już nawet za odrodzeniem się w sferze bogów.
Zrozumiawszy zasadniczą skazę i niepełność wszelkich uwarunkowanych zjawisk i
rzeczy, skupia on swe aspiracje jedynie na wyzwoleniu z wiecznie powracającego
kręgu narodzin. Jest to ostateczny cel dla tych, którzy rozwinęli w sobie
duchowość, oraz długofalowy ideał dla tych, którzy potrzebują dalszego rozwoju:
Nibbana, Bezśmiertelność, nieuwarunkowany stan, w którym nie ma już więcej
narodzin, starzenia się i śmierci ani też nie ma już cierpienia.
Trzeci poziom nauki, jaki możemy znaleźć w Dhammapadzie, wyznacza teoretyczne
ramy i praktyczną dyscyplinę, wyłaniające się z aspiracji do ostatecznego
wyzwolenia. Te teoretyczne ramy zawarte są w nauce o Czterech Szlachetnych
Prawdach (190-192, 273), które Budda wygłosił już po swym pierwszym kazaniu i na
które kładł tak silny nacisk w swych licznych przemówieniach, iż wszystkie
szkoły buddyzmu przyjęły je za swą wspólna podstawę. Te Cztery Prawdy
koncentrują się wokół faktu cierpienia (dukkha), rozumianego nie jako proste
doznawanie bólu i smutku, lecz jako uciążliwy i nieustanny brak zadowolenia z
wszystkiego, co jest uwarunkowane (202-203). Pierwsza prawda szczegółowo wylicza
różne formy cierpienia - narodziny, starość, chorobę i śmierć, mizerię
nieprzyjemnych spotkań i bolesnych rozdzieleń, cierpienia związane z
niemożnością otrzymania tego, czego pragniemy. Jej najważniejszym stwierdzeniem
jest, iż wszystkie zjawiska składające się na ciało i umysł, 'skupiska
istnienia' (khandha), będąc niestałymi i pozbawionymi trwałej substancji, są w
swej istocie głęboko niezadowalające. Druga prawda wskazuje na przyczynę
cierpienia, którą jest pragnienie (tanha), pożądanie rozkoszy i istnienia, które
wlecze nas poprzez koło odradzania się, pociągając za sobą smutek, lęk i rozpacz
(212-216, Rozdział 24). Trzecia prawda stwierdza, iż zlikwidowanie pragnienia
doprowadza do uwolnienia się od cierpień, a czwarta określa to, przy pomocy
czego można osiągnąć wyzwolenie - Szlachetną Ośmioaspektową Ścieżkę: właściwe
rozumienie, właściwe myśli, właściwą mowę, właściwe czyny, właściwe sposób
utrzymywania się przy życiu, właściwy wysiłek, właściwą przytomność i właściwą
koncentrację (Rozdział 20).
Jeśli na tym trzecim poziomie ma miejsce przesunięcie punktu ciężkości doktryny
- z zasady kammy i ponownych narodzin - na Cztery Szlachetne Prawdy - to
odpowiada temu także zmiana w sferze praktycznej. Już nie podkreśla się tu
znaczenia przestrzegania podstawowych zasad moralnych i kultywowania dobrej
postawy jako środków do odrodzenia się na wyższych poziomach istnienia. W
zamian, nacisk kładziony jest na integralny rozwój Szlachetnej Ośmioaspektowej
Ścieżki jako środka do wykorzenienia pragnień, podtrzymujących sam proces
ponownego odradzania się. Dla celów praktycznych te osiem aspektów ścieżki
połączono w trzy większe grupy, ukazując w jaśniejszy sposób ten wymiar
treningu, którym jest nastawienia na rozwój jednostki. Grupami tymi są:
dyscyplina moralna (w której zawiera się właściwa mowa, właściwe czyny i
właściwy sposób utrzymywania się przy życiu), koncentracja (w której zawiera się
właściwy wysiłek, właściwa przytomność i właściwa koncentracja) i mądrość (w
której zawiera się właściwe rozumienie i właściwe myśli). Poprzez ćwiczenie się
w moralności, najgrubsze formy skalań umysłowych, które przejawiają się w złych
uczynkach i słowach, zostają powstrzymane i opanowane. Poprzez ćwiczenie się w
koncentracji umysł zostaje uciszony, oczyszczony i zjednoczony oraz pozbawiony
strumieni rozpraszających myśli. Poprzez ćwiczenie się w mądrości skupiony
promień uwagi zostaje zogniskowany na czynnikach tworzących umysł i ciało, celem
zbadania i kontemplowania ich najważniejszych cech. Ta stopniowo dojrzewająca
mądrość osiąga kulminację w zrozumieniu, które przynosi całkowite oczyszczenie i
wyzwolenie umysłu.
Zasadniczo praktykowanie ścieżki we wszystkich tych trzech etapach jest dostępne
dla wszystkich ludzi, bez żadnych ograniczeń. Budda nauczał jej zarówno ludzi
świeckich, jak i mnichów, i wielu jego świeckich wyznawców osiągnęło wysokie
stadia rozwoju. Niemniej jednak, praktykowanie celem rozwijania ścieżki staje
się najbardziej owocne w przypadku tych, którzy odrzucili wszelkie inne troski,
by poświęcić się całym sercem rozwojowi duchowemu, 'świętemu życiu'
(brahmaczarija). Po to, by postępowanie była całkowicie oczyszczone, by
nieustanna koncentracja i przenikliwa mądrość rozwijały się bez przeszkód,
przyjęcie odmiennego stylu życia staje się nakazem, czymś, co do minimum
ogranicza rozpraszanie się i pobudzanie pragnień, porządkując wszelkie działania
wokół tego jednego celu, jakim jest wyzwolenie. Tak oto Budda ustanowił Sanghę,
zakon mnichów i mniszek, jako specjalne pole dla tych, którzy gotowi są
poświęcić swe życie praktykowaniu Jego ścieżki, i przez całą Dhammapadę
pobrzmiewa nawoływanie do życia monastycznego.
Bramą do życia monastycznego jest akt zdecydowanego wyrzeczenia się świata.
Osoby rozważne, które spostrzegły nietrwałość i ukrytą nędzę świeckiego życia,
zrywają więzy rodzinne i społeczne, porzucają swe domy i rozkosze tego świata i
wkraczają w stan bezdomności (83, 87-89, 91). Wycofawszy się w ciche i
odosobnione miejsca, poszukują towarzystwa mądrych nauczycieli i prowadzeni
przez reguły klasztornego treningu, poświęcają swe siły życiu w medytacji.
Zadowalając się najprostszymi dobrami materialnymi, będąc umiarkowani w jedzeniu
i powściągliwi w sprawach zmysłowych, pobudzają swą energię, trwając w
nieustannej przytomności i uciszając niespokojne fale myśli (185, 375). Z
umysłem jasnym i stałym, uczą się kontemplować powstawanie i upadek wszelkich
złożonych zjawisk, doznając przy tym 'zachwytu, który przewyższa wszelkie
ludzkie zachwy...
wirusik85