Szestow Lew - Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii.doc

LEW SZESTOW

O filozcfii mówił zwykle, że jest „wielką i ostatecz­ną walką", za Platonem często powtarzał, że jest ona „przygotowywaniem się do śmierci i umieraniem", za Plotynem natomiast, że jest „tym, co najważniejsze i najcenniejsze".

Całą prawie tradycję filozoficzną uważał za nieprze­rwane pasmo błędów i fałszów. Niszczył zaciekle i strą­cał z piedestałów te wszystkie posągi, którym boską cześć oddawali uznani i sławni mędrcy od starożytno­ści po czasy współczesne.

Odrzucał rozum z jego nieograniczonymi roszczenia­mi i konieczność, autorytet i oczywistość, powszechnie obowiązujące sądy i wieczne, niepodważalne prawdy, zniewalające wszystkich normy etyki i apodyktyczne prawa moralne, by wbrew nim wysławiać przypadek i wyjątek, kaprys i samowolę, cud i tajemnicę.

Za największego myśliciela uznawał biblijnego Hio­ba, powiadał, że wiele zawdzięcza Tertulianowi, Pasca­lowi, Lutrowi, Kierkegaardowi, Dostojewskiemu i Nie-tzschemu. Wszystkich innych filozofów, niemal bez wy­jątku, traktował jak osobistych wrogów i wiódł z ni­mi nieprzejednaną walkę, w której nie było miejsca na kompromis.

Stawiał przed filozofią zadania niemożliwe do wyko­nania, ale był święcie przekonany, że właśnie filozofia jest tym obszarem Judzkiej aktywności, w którym nie­możliwe staje się możliwe, w którym wszystko jest jednakowo możliwe i niemożliwa.

Nie należał Lew Szestow do myślicieli tradycyjnych, ani ze względu na podejmowaną problematykę, ani z u-wagi na formę wypowiedzi. Stronił od życia publicz­nego, ,oó burzliwych dyskusji i polemik, tworzył na uboczu wielkich wydarzeń swej epoki, nie ulegając wpływom aktualnych tendencji i nurtów w myśli eu­ropejskiej. Źródło swej oryginalności widział w tym. że nigdy nie studiował filozofii na uniwersytecie, nie pozwolił, by akademicka maniera skrępowała swobodę poszukiwań. Pozostał samoukiem, lecz nie dyletantem — kiedy zdecydował się włączyć w tocząc;/ się od ty­siącleci dialog filozofów, miał już za sobą gruntowne samodzielne studia. Ta uprzywilejowana sytuacja nie była jednak wyłącznym udziałem Szestowa. Niezależ­ność od filozofii akademickiej tworzyła specyficzny kli­mat całej myśli rosyjskiej przełomu XIX i XX wie­ku, o czym wspomina Czesław Miłosz, jeden z wiel­bicieli Szestowa, pisząc, iż jest cn prawdopodobnie „przykładem korzyści, jakie daje rosyjskie kulturalne «opóźnienie»: żadnej scholastycznej teologii i filozofii w przeszłości, mało filozofii uniwersyteckich katedr, natomiast mnóstwo ludzi filozofujących, i to namiętnie, na własny sposób". Nikt z twórców „rosyjskiego rene­sansu" nie potrafi! wykorzystać tego daru tak jak Sze­stow. Poczuciu niezwykłej oryginalności, podsycanemu przez krytyków i komentatorów, towarzyszył jednak nieustannie kompleks niezrozumienia. Poza jednym wiernym przyjacielem, francuskim filozofem i poetą ru­muńskiego pochodzenia, Benjaminem Fonclane, które­mu wszak nie dane było rozwinąć swego talentu (zo­stał zamordowany w niemieckim obozie koncentracyj­nym w 1944 roku), nie miał Szestow żadnych uczniów ani kontynuatorów'. Żadnej szkoły nie założył, żadne­go nowego kierunku filozoficznego nie zapoczątkował. Choć sam nazywał swoją filozofię „ezystencjalną", na-wiązając w ten sposób do bliskiei sobie myśli Kierke-gaarda, którą poznał dopiero pod koniec życia za na­mową wielkiego „ideowego" przeciwnika i przyjacie­la jednocześnie — Edmunda Husserla, to określenie to było jedynie maską, uniemożliwiającą raczej zrozumie-

nie niż stanowiącą pozytywną wskazówkę hermeneu-tyczną. Mc w tym zresztą dziwnego: krytyczna samo­świadomość lubi płatać tego rodzaju figle. Nie przesz­kodziło to francuskim i niemieckim egzystencjalistom uznać Szestowa za jednego z głównych patronów i pro­toplastów tego nurtu i uzupełnić własną genealogię odpowiednio wybranymi i zinterpretowanymi fragmen­tami jego myśli. Do filozofii Szestowa nawiązuje o-twarcie również nasz jedyny rodzimy „egzystencjali-sta" — Witold Gombrowicz.

Czym więc była filozofia autora Aten i Jerozolimy, gdzie szukać jej oryginalności i niepowtarzalności? Sam Szestow zapytany o to kilka miesięcy przed śmiercią odpowiedział: ,,W ciągu tych ponad czterdziestu lat zmagań z filozofią nie zdarzyło się we mnie nic, nie powstała ani jedna myśl, która nie byłaby wyrazem nieprzerwanej walki i jednego pytania: czy to, co u-znajemy za prawdę, zaczerpnęliśmy u źródeł prawdy? O to pytałem przez długie lata..." Wypowiedź ta, choć rzuca nieco światła, może łatwo stać się powodem nie­trafnej, bo jednostronnej, interpretacji. Wskazuje bo­wiem na jeden tylko aspekt filozofii Lwa Szestowa, u-jawnia jej demaskatorski i destrukcyjny charak­ter. W myśli tej, obok pasji krytycznej i niszczyciel­skiej, obecna jest także inna, głębsza płaszczyzna ref­leksji, będąca miejscem pozytywnych konkluzji i roz­strzygnięć. Podobną, opartą na specyficznym „rytmie dialektycznym" strukturę myśli spotykamy w twór­czości Fryderyka Nietzschego, która wywarła wielkie wrażenie na młodym Szestowie i odcisnęła swą pieczęć na całej jego działalności intelektualnej. „By móc jakąś świętość wznieść ■—- pisze autor Poza dobrem i złem — trzeba jakąś świętość zburzyć". Nihilistyczna negacja jest środkiem i momentem przygotowawczym, choć całkowicie niezbędnym, to podporządkowanym autono­micznemu celowi, jakim jest tworzenie nowych war­tości, wskazywanie nieznanych dróg i możliwości, o-twierających się przed człowiekiem. Ani w jednym, ani w drugim wypadku nie można więc, co się niestety w wielu interpretacjach zdarza, sprowadzać twórczo­ści wyłącznie do krytyki i negacji, do burzycielskiego „nie!", kruszącego „stare tablice". Pamiętać trzeba, że

Nietzsche i Szestow są również autorami poważnych propozycji pozytywnych, choć świadomie nieokreślo­nych, wyiTLykających się tradycyjnym schematom her-meneutycznym i trudnych do przyswojenia współcze­snemu audytorium, co sprawiało, iż były one niejed­nokrotnie traktowane z przymrużeniem oka, a ich twórcy jawili się jako kolejni nihiliści z przełomu epok. Obecność obu tych perspektyw — negatywnej i po­zytywnej — znajduje odbicie w pewnej trudnej do na­tychmiastowego wykrycia ewolucji, jaką przeszła myśl Szestowa. Mimo iż często podkreśla się „godną podzi­wu monotonię" (Camus), charakteryzującą jego teksty, mimo faktycznego zafascynowania jedną jedyną „ideą", która przewija się bezustannie we wszystkich jego książkach, mimo permanentnego powracania do tych samych problemów i pytań, ustawicznego cytowania tych samych ulubionych fragmentów, błądzenia po tym samym wciąż obszarze filozoficzno-religijnym można wskazać dwa przynajmniej etapy kształtowania się tej filozofii. O ile w pierwszym okresie dominuje w re­fleksji, a właściwie, rzec by należało, antyrefleksii au­tora Filozofii tragedii problematyka sensu stricto filo­zoficzna, koncentrująca się na przeciwstawieniu egzy­stencji indywidualnej i jej twórczej wolności represyj­nej sile dogmatyzmu filozoficznego, naukowego i etycz­nego oraz na bezwzględnej krytyce wszystkich syste­mów, utkanych z abstrakcyjnej, pajęczej sieci idei, ig­norujących niepowtarzalność i konkretność istnienia jednostkowego, o tyle w drugim etapie wyraźną prze­wagę uzyskują zagadnienia i motywy religijne, narasta i potęguje się wątek mistyczny, a na plan pierwszy wybija się przeciwstawienie biblijnego Boga Abraha­ma, Izaaka, Jakuba bogu filozofów i uczonych. O ile zatem pierwsza faza charakteryzuje się antyracjonaliz-mem, o tyle w drugiej przeważa irracjonalizm, choć obie te perspektywy, co trzeba podkreślić, obecne są w całej twórczości Szestowa i ich wzajemne krzyżo­wanie się konstytuuje swoistą atmosferę tej filozofii.

II

Filozofia Szestowa nie lęka się antynomii, głosi bo­wiem, wbrew zasadom logiki i zdrowego rozsądku, że nie ma prawdy, która nie byłaby wewnętrznie kontra­dyktoryjna, że prawda wręcz żyje tylko dzięki sprzecz­nościom. Z jednej więc strony akceptuje Szestow sta­nowisko totalnego sceptycyzmu. Nie ma on jednak nic wspólnego z Kartezjańskim wątpieniem metodycznym, którego zadanie sprowadza się w całości do odnalezie­nia nowego dogmatu, punktu archimedesowego, pozwa­lającego skonstruować systematyczną i niepodważalną już wizję świata. Wątpienie musi stać się nieprzerwa­ną siłą twórczą, musi przeniknąć całą naszą istotę tak, by filozof nie znał momentu spoczynku i spokoju, by nieustannie w fałsz jawny obracał wszystko, co ludzie uznali za prawdę niezbitą. Myśleć — znaczy w tym wypadku precz odrzucić logikę i metodologię, zmieniać wciąż punkt widzenia, ciągle z innego miejsca na świat patrzeć, oddawać w ofierze najdroższe i najgłębiej za­korzenione przyzwyczajenia, smak i nawyki, niepokoić i nie ustawać w poszukiwaniach — nie mając przy tym żadnej pewności, czy wszystkie te ofiary nie pójdą na marne. Wie Szestow doskonale, że konsekwentny scep­tycyzm znosi sam siebie, co dostrzegli już starożytni, ale nie jest go to w stanie zdeprymować, bo po pierw­sze, dlaczego sceptycyzm miałby być konsekwentny, a więc charakteryzować się tym, co dogmatyzm?, a po drugie, któraż filozofia, jeśli się jej przyjrzeć dobrze, nie znosi samej siebie, z jakiej więc racji wymagać od sceptycyzmu więcej niż od innych teorii? Z drugie] strony jednakże za równie możliwe do przyjęcia sta­nowisko filozoficzne jest Szestow skłonny uznać dog­matyzm, z tym zastrzeżeniem, by nie zawierał w so­bie przymusu dla innego człowieka, by nie starał się stać powszechnie obowiązujący i świadom był wszy­stkich swoich konsekwencji. Dobrze bowiem zdaje so­bie autor Początków i końców sprawę z tego, że po odarciu poglądów ze wszystkich retorycznych, sofistycz-nych i stylistycznych szat, po zredukowaniu ich do naj­głębiej położonej warstwy zawsze odnajdujemy tam sąd

na  wiarę  przyjęty, nie  podbudowany żadnym dowo­dem i w żaden spcsób nie usankcjonowany.

Mimo tej, wydawałoby się, tolerancyjności Szestow odrzuca możliwość jakiegokolwiek kompromisu. Sta­wia przed człowiekiem jednoznaczną Kierkegaardowską alternatywę: albo-albo — i każe wybierać, podając racie przemawiające za każdą ze stron. Tertium nov datur. Rozum albo Wiara, świat przeciętności albo świat tragedii. Jaki sens ma owo przeciwstawienie i jakie konsekwencje płyną z zajęcia jednej z dwóch możli­wych postaw wobec rzeczywistości? Postawę pierwszą, pod presją tradycji etycznej, filozoficznej i naukowej, przyjmuje człowiek, gdy ufając bezgranicznie Rozu­mowi podporządkowuje się mu bezwarunkowo, rezyg­nując z własnej wolności i jednostkowości. Świat, ja­wiący się jego oczom, jest do głębi i w każdym swym najdrobniejszym fragmencie prześwietlony Logosem. Wydaje się doskonale intelligibilną całością, precyzyj­nie, jednoznacznie i raz na zawsze podzieloną na sferę bytu i niebytu, prawdy i fałszu, dobra i zła. Bytem jest to, co ogólne, wieczne i niezmienne. Prawdą — to. co powszechne i konieczne. Dobrem zaś to wszy­stko, co służy przeciętności, co wszystkim znane, co nie wymyka się z dialektycznej sieci idei, w jaką człowiek wtłoczył otaczającą go rzeczywistość. W owym „real­nym" świecie o wyraźnych konturach i jaskrawych kształtach, gdzie tylko szaleńcowi cień ze światłością pomylić się może, wszystko rozgrywa się według od­wiecznych reguł, koniecznych, nie zakładających moż­liwości wyjątku, praw Rozumu. Każda myśl człowie­ka, każdy jego czyn jest absolutnie zdeterminowany: w świecie Rozumu nie ma miejsca dla wolności. Co więcej, naprawdę istnieje tylko to, co konieczne, nie­przypadkowe, możliwe do przewidzenia i zaplanowa­nia, co poddaje się naukowej weryfikacji. Zdarzenia r_agłe i wyjątkowe przeniesione zostały poza granice poznawalnego świata, w dziedzinę Ding an sich, a tym samym faktycznie uznane za niebyłe. Egzystencja ludz­ka w zracjonalizowanym świecie bardziej przypomina sen niż życie na jawie. Ospały tłum lunatyków auto­matycznie poruszę się w przestrzeni i czasie wedle od-wieczrr-ch praw Konieczności. A ciągłemu zagłębianiu

10

się w stan sennego odurzenia sprzyja przede wszyst­kim nauka i krocząca z nią ramię w ramię, od wieków wpatrzona ślepo w naukę jak w najbardziej wzniosły ideał, fi...