Christopher Norris- Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki.pdf

Christopher Norris

Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia

nauki

Christopher Norris

Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki* [ 1 ]

Dekonstrukcja postrzegana jest często jako odgałęzienie – lub nieco bardziej „filozoficzna” odnoga

– szerokiego kulturowego fenomenu znanego pod nazwą postmodernizm. W poniższym tekście

spróbuję zakwestionować ten pogląd przeciwstawiając niektóre argumenty Derridy tym, które

często wysuwają myśliciele postmodernistyczni. Wydaje mi się, że istotna różnica między nimi,

powód, dla którego (aby wyrazić się bardzo prosto) dzieło Derridy jest raczej „modernistyczne” niż

„postmodernistyczne” leży w tym, że dekonstrukcję łączy bliski związek z pewną tradycją myślenia

o zagadnieniach z zakresu epistemologii i filozofii nauki [ 2 ] . Nie jest to – powinienem położyć na

to nacisk – preferencyjny komentarz ani po prostu jedno z wielu odczytań, jakie opierają się na

Derridiańskim pojęciu „wolnej gry” interpretacji, często (i błędnie) rozumianym jako carte blanche

na wynajdywanie rozmaitych przewrotnych i pomysłowych gier z tekstem. W związku z czym

Derridzie rutynowo przypisuje się stanowisko, wedle którego teksty mogą być czytane jak kto chce,

skoro nie istnieje nic – żadne odwołanie do kontekstu czy intencji autora – co mogłoby ewentualnie

rozstrzygnąć kwestię sporną albo granicę zasięgu dopuszczalnych rozwiązań w każdym danym

przypadku. Jednakże Derrida nierzadko usiłował wyprzeć się podejścia [ 3 ] i ustanowić ścisłe

kryteria tego, co może być uznane za prawidłowe odczytanie dekonstrukcyjne [ 4 ] . Co więcej,

dostarcza on wielu przykładów – choćby w swoich tekstach na temat Platona, Arystotelesa, Kanta,

Hegla, Husserla, J.L. Austina i innych – sposobu, w jaki dekonstrukcja zarówno zachowuje, jak i

komplikuje zastane (konserwatywne, niemniej jednak zasadnicze) standardy interpretacyjnej

prawdy [ 5 ] . Zwrócę tu uwagę na jeden szczególny przykład: jego esej Biała mitologia : metafora w

tekście filozoficznym. W świetle tego tekstu widać niezwykle wyraźnie, z jak wieloma błędnymi

odczytaniami spotkały się teksty Derridy za sprawą komentatorów (przede wszystkim teoretyków

literatury), którzy przyjęli za pewnik jego obojętność wobec wszelkich takich standardów [ 6 ] .

Gdy czyta się Białą mitologię z odpowiednią uwagą i bez wspomnianych uprzedzeń, okazuje się, że

Derrida zwyczajnie nie mówi wielu rzeczy, które postmoderniści chcieliby usłyszeć z jego ust. W

rzeczywistości bardzo często mówi rzeczy dokładnie przeciwstawne. Wedle jednego ze znanych

postmodernistycznych ujęć Derridy – przyjętego, na przykład, przez R. Rorty’ego w dobrze

znanym eseju – nie ma potrzeby kłopotania się tą trudną (przeważnie pochodzącą sprzed roku 1980)

„filozoficzną” materią, skoro późniejsze pisma Derridy wskazały nam dogodną drogę poza wąskie i

techniczne rozważania tego rodzaju [ 7 ] . Zamiast przebijać się przez skomplikowaną argumentację

tekstów takich jak Głos i fenomen czy O gramatologii , powinniśmy raczej od razu przejść do

owych przypominających grę utworów w rodzaju Kartki pocztowej , gdzie Derrida wyzbywa się

przywiązania do starego, „logocentrycznego” dyskursu rozumu i prawdy [ 8 ] . Podejście takie

kończy się zwykle serią ogólnikowych dekonstrukcyjnych sloganów czy idèes recues : „prawda jest

fikcją”, „rozum jest swego rodzaju retorycznym oszustwem”, „wszystkie pojęcia są zapomnianymi

albo uwznioślonymi metaforami”, „filozofia jest kolejnym «rodzajem pisarstwa»” i tak dalej. Oto

Rortyańskie, postmodernistyczne podsumowanie Derridy, które w zrozumiały sposób dobrze

zadomowiło się na wydziałach literatury angielskiej i literatury porównawczej. (Wydaje się także,

że wielu filozofów zostało przekonanych, iż lektura Derridy nie jest warta ich czasu i

wysiłków [ 9 ] ). W tradycyjnym ujęciu, filozofia definiuje się jako dyscyplina wyspecjalizowa-na,

wymagająca, intelektualnie rygorystyczna, wnosząca i oceniająca roszczenia do prawdziwości i

zajmująca się problemami leżącymi poza zasięgiem pozostałych, bardziej lokalnych nauk. Poza

tym, filozofia uważa się za konstruktywny i rozwiązujący problemy wysiłek, który przynosi

specjalistyczne ekspertyzy w zakresie dobrze zdefiniowanych zagadnień i problemów. Rorty

odrzuca ten zastany obraz jako jeden z tych, który urzekł filozofów, dał im poczucie posiadania

czegoś unikalnie ważnego do powiedzenia, za co płacą tym, że ich praca ogromnej większości

czytelników wydaje się nudna i niezrozumiała. Obraz ten towarzyszy innym niesionym przez czas

metaforom, które filozofowie błędnie uznali za pojęcia, np. rozumu jako „zwierciadła natury” lub

epistemologii jako filozofii pierwszej, ponieważ jedynie teoria wiedzy jest w stanie dostarczyć

adekwatne „fundamenty” czy niewątpliwe „podstawy” dla naszych rozmaitych projektów badań

[ 10 ] .

Wszakże obraz ten obecnie (nareszcie) blaknie, kiedy lepiej lub gorzej zdefiniowano, czym

filozofia była – albo uważała, że jest – od Platona do Kartezjusza, Kanta, Husserla i głównego nurtu

tradycji „analitycznej”. Jednakże Rorty nalega: filozofia w najlepszym wypadku snuje nowe

opowieści, wynajduje nowe metafory, obmyśla nowe sposoby wzbogacenia i ożywienia

„kulturowej konwersacji ludzkości”. Oczywiście, obejmuje ona takie rodzaje opowieści albo

metafor, które uszczęśliwiają filozofów głównego nurtu: opowieści o filozoficznym „postępie” jako

stopniowym osiąganiu pojęciowej jasności w dobrze zdefiniowanych obszarach problemowych lub

metafory np. o rozumie jako źródle „jasnych i wyraźnych” idei. Jakkolwiek okazują się one

nudnymi, przewidywalnymi oraz mało twórczymi opowieściami i metaforami, które zwyczajnie

powielają stare tematy wprowadzając okazjonalnie niewielkie zmiany. Dlatego wielką zaletą

tekstów Derridy jest – według Rorty’ego – pokazanie, jak filozofia może zmazać swe winy

przyznając się do statusu kolejnego „rodzaju pisarstwa” pośród wszystkich innych, a równocześnie

żyć w zgodzie z właśnie odkrytym wyzwaniem wymyślania nowych i oryginalnych stylów opisu

samej siebie. Rorty wierzy, że umknie nam samo sedno twórczości Derridy, jeśli potraktujemy zbyt

poważnie fragmenty, w których przyjmuje on stary styl oferując charakterystycznie „filozoficzne”

argumenty na modłę „warunków możliwości” Kantowskiego transcendentalizmu. Argumenty takie

zdają się odgrywać ważną rolę w niektórych wczesnych pracach Derridy, kiedy na przykład czyta

on, powiedzmy, Rousseau czy Husserla w związku z relacją między naturą a kulturą, mową a

pismem czy fenomenologią czasowej świadomości [ 11 ] . Niemniej jednak, uczynilibyśmy lepiej,

gdybyśmy uznali je za ledwie uczniowskie wprawki ukazujące Derridę w uścisku starej

filozoficznej fiksacji, nawyku myśli, który odrzuci on, kiedy tylko zobaczy (jak Rorty), że pościg za

tymi od dawna przeterminowanymi pytaniami nie przynosi żadnego pożytku. W tym miejscu

będziemy musieli przyznać – znowu: za Rorty’m – że tego, co w Derridzie najlepsze, nie

znajdziemy w jego starannie argumentowanych wczesnych tekstach „analitycznych”, lecz w

tekstach, które przyjmują grającą, lekceważącą i „literacką” postawę wobec historii poważnej

filozoficznej debaty od Platona do Heideggera et au-dela.

Myślę, że czas wykazać, iż Rorty zwyczajnie myli się co do Derridy. Biała mitologia jest w tym

względzie szczególnie instruktywna, skoro oferuje długie, szczegółowe i (przede wszystkim)

drobiazgowo uargumentowane ujęcie roli metafory w rozmaitych tekstach zachodniej tradycji

filozoficznej od Arystotelesa do Gastona Bachelarda. W związku z nadmienioną kwestią muszę

przyznać, że Derrida rzeczywiście mówi niektóre z rzeczy, które chciałby od niego usłyszeć Rorty.

Punkt ten osiąga Derrida szybko – lecz później podporządkowuje go intensywnej analizie

krytycznej – w eseju zawierającym jeden z najbardziej przenikliwych komentarzy, jakie

kiedykolwiek powstały na temat metafory vis-à-vis dyskursu logicznego, pojęcia i rozumu. Derrida

czyni tym wzmiankę (idąc za Nietzschem i Anatolem France’em), że filozofia pełna jest metafor,

wyrażeń figuratywnych, które były kiedyś – przypuszczalnie – rozpoznawane jako takie, lecz

później zaczęto rozumieć je dosłownie, przemieniono w pojęcia, a więc wypolerowano je, wytarto,

tworząc swego rodzaju uwzniośloną „białą mitologię” [ 12 ] . Samo słowo „pojęcie” jest metaforą dla

łacińskiego „zebrać razem”, to jest dla ujmowania [ comprehending ] rozmaitych idei (percepcji,

wrażeń, obrazów itd.) przez względnie abstrakcyjny proces myślenia.

„Ujmowanie” [ comprehension ] jest kolejną metaforą tego rodzaju wywiedzioną z pokrewnego

etymologicznego rdzenia, mianowicie idei intelektualnego chwytu dokonanego przez aktywne,

syntetyzujące siły rozumu. Sama „metafora” jest metaforą; we współczesnej grece oznacza środek

publicznego transportu, tramwaj lub autobus, coś, co przemieszcza nas z jednego miejsca w drugie,

tak jak metafory dostarczają przenośni, za pomocą której znaczenia przenoszone są z jednego

kontekstu do drugiego. Tak więc pojęcie metafory jest w pewnym sensie dosłownie metaforyczne.

Lecz „dosłowny” [ literal ] to także metafora, skoro wywodzi się z łacińskiego słowa oznaczającego

literę, tj. z pojęcia, że patrząc uważnie na litery na kartce można odczytać ich dosłowne

(niemetaforyczne, zrozumiałe) znaczenie. To samo stosuje się do bardziej abstrakcyjnych

terminów, takich jak „teoria”. Teoria wywodzi się z greckiego thea (= ‘widowisko’) i jego formy

czasownikowej theorein (= ‘oglądać’, ‘obserwować’, ‘być świadkiem czegoś’). Zatem teatr jest

miejscem, gdzie oglądamy wydarzenia, jakie tam się rozgrywają, przed nami, na scenie, podczas

gdy teoria pociąga za sobą swego rodzaju teatr wewnętrzny, gdzie idee, pojęcia czy przedstawienia

przepływają przed kontemplującym umysłem.

Derrida proponuje całą serię dalszych przykładów metafor, których oryginalne („dosłowne”)

znaczenie wywodzi się ze zmysłowej bądź zjawiskowej dziedziny, lecz które zostały przejęte przez

abstrakcyjny dyskurs filozofii i odtąd ulegały procesowi zacierania, za sprawą którego owo

pierwotne znaczenie zostało stopniowo zapomniane. Metafory te są przede wszystkim związane z

widzeniem, z dziedziną wizualną czy wzrokową („wgląd wewnętrzny”, „teoria”, Kartezjańskie

odwołanie do „jasnych i wyraźnych idei”), lub z dotykowymi analogiami, takimi jak „chwyt”,

„pojmowanie” czy „pojęcie”. Za każdym razem owo przejście od tego, co zmysłowe, do tego, co

abstrakcyjne – czyli od obrazu do idei – sformułowane jest w kategoriach równoległego upadku od

barwności języka poetyckiego do abstrakcyjnego rygoryzmu pojęciowej czy filozoficznej myśli.

Stąd pochodzi Derridiański tytuł Biała mitologia ( La mythologie blanche ), zaczerpnięty z

zainspirowanego Nietzschem dialogu autorstwa Anatole’a France’a, który krytykuje metafizyków

jako „smutnych poetów”, których język utracił już ową moc wyrażania czy ewokowania żywych

szczegółów doświadczenia zmysłowego [ 13 ] . Z tego samego powodu Nietzsche narzekał na

filozofię od czasów Sokratesa począwszy: że zatraciła odwagę swych źródłowych metafor (swego

rodzaju „poetyckich” wyrażeń, jakie możemy odnaleźć u presokratyków: „wszystko jest ogniem”,

„wszystko jest wodą”, „zmiana jest zasadą wszechrzeczy”) i zwróciła się ku językowi wyzutych z

życia abstrakcji i suchej pojęciowej precyzji. Podobnie sądził Heidegger, dla którego Sokrates był

tym antycznym filozofem, którego myślenie zapoczątkowało niefortunny proces stojący za całym

późniejszym ciągiem „zachodniej metafizyki” jako dyskursu oddającego się abstrakcyjnym

pojęciom prawdy, sprawiedliwości, piękna i tak dalej [ 14 ] . Krótko mówiąc, wszyscy ci myśliciele

podzielali pogląd, że przejście od metafory do pojęcia – czyli od poezji do filozofii – jest procesem

epokowego upadku; procesem, który nieustannie zaciemniał źródłowy sens metaforycznego

bogactwa i żywotności.

Można zatem usprawiedliwić odczytanie pierwszego działu Derridiańskiej Białej mitologii jako

kolejnej medytacji na ten sam smutny temat w stylu Nietzschego, Heideggera czy Anatole’a

France’a. (W rzeczy samej, ta część eseju jest w głównej mierze poświęcona drobiazgowemu,

krytycznemu komentarzowi na temat dialogu France’a Ogród Epikura .) Derrida z pewnością

kładzie nacisk na to, że filozofii nie stać na kompletne zbadanie własnych metaforycznych źródeł –

zbadanie ich z zewnątrz i z góry – ponieważ istnieją metafory, które w jakiś sposób uciekają jej

konceptualnej sieci, figury tak głęboko zakorzenione w dyskursie filozoficznego rozumu, że brak

im jakichkolwiek alternatywnych środków ekspresji. Mówiąc ściśle, figury te są przykładami tropu

catachresis , terminami, dla których nie istnieje żaden literalny odpowiednik i które nie mogą być

zdefiniowane ani sparafrazowane bez ponownego popadnięcia w inny, równie metaforyczny termin

zastępczy. Zatem filozofia zawsze napotykać będzie granicę swoich mocy konceptualizacji,

swojego wysiłku wynalezienia uniwersalnej tropologii – teorii metafory czy filozofii retoryki –

która mogłaby właściwie kontrolować i ustalać granice pola swej własnej metaforycznej produkcji.

W słowach Derridy, „za każdym więc razem ulatnia się, ilekroć jeden z jej wytworów – w tym

wypadku pojęcie metafory – bezskutecznie próbuje podporządkować sobie całość obszaru, do

którego należy” [BM, s. 274]. Znaczy to, że zawsze istniała będzie przynajmniej jedna metafora,

która z koniecznością wymyka się definicji, skoro pełni ściśle nieodzowną rolę w procesie

pojęciowego wyjaśniania i badania.

Widać zatem, dlaczego niektórzy komentatorzy – wśród nich Rorty – odczytują Białą mitologię

jako zmasowany atak na dychotomię pojęcie/metafora, a wraz z nią na inne pokrewne dystynkcje,

takie jak rozum i retoryka, wyrażenia stwierdzające i performatywne, czy – rozszerzając – filozofia

i literatura. Z tego powodu niezwykle często wyciągali oni wniosek, że filozofia jest rzeczywiście

„rodzajem pisarstwa”, który do tej pory wyróżniała przede wszystkim niemożność przyznania się

do tego faktu. Jednak filozofia może jeszcze pozbyć się wzniosłych złudzeń i przystąpić do gry w

użytecznej, lecz pomniejszonej roli w nieustającej kulturowej konwersacji. Pogląd taki jest możliwy

do przyjęcia, jeśli przebrnie się jedynie przez pierwszą część Białej mitologii , w której Derrida w

mniejszym lub w większym stopniu parafrazuje Anatole’a France’a i pewne, modne obecnie

odczytanie Nietzschego. Lecz potem, w dalszej części eseju, Derrida proponuje inną linię

argumentacji, która skutecznie odwraca powyższą tezę do góry nogami. Wykazuje on, iż jeśli

chcemy w ogóle myśleć o metaforze, musimy przyznać, że wszystkie nasze pojęcia, teorie czy

robocze definicje metafory zostały wzniesione na pewnych filozoficznych dystynkcjach, szczególnie

na tej między pojęciem a metaforą. Co więcej, w przeciągu stuleci zostały one rozwinięte i

wysubtelnione przez filozofów – począwszy od Arystotelesa – którzy o metaforze myśleli zawsze w

kontekście innych rozważań filozoficznych.

Znaczy to, że, w przypadku Arystotelesa, teoria metafory wiąże się z jego teorią mimesis (czyli

artystycznego przedstawienia), a ta z kolei z jego myśleniem na temat języka, logiki, gramatyki,

retoryki, hermeneutyki, rozmaitych gałęzi nauk przyrodniczych, epistemologii, ontologii i

ostatecznie metafizyki jako tej gałęzi wiedzy, która zawiera i obejmuje wszystkie inne [ 15 ] . Innymi

słowy, dyskurs o metaforze jest zawsze dyskursem, który za swoją podstawę ma filozofię, nawet

kiedy atakuje pretensję filozofii do podporządkowywania sobie pola metafory. Nie możemy zatem

powiedzieć, że „wszystkie pojęcia są metaforami” albo że filozofia jest kolejnym „rodzajem

(metaforycznego) pisarstwa”, ponieważ powracamy do uprzedniego pytania: czym jest metafora?

Aby zająć się tym pytaniem, powinniśmy wziąć pod uwagę rozmaite teorie metafory, jakie zostały

zaproponowane czy to przez filozofów (od Arystotelesa do Maxa Blacka czy Donalda Davidsona),

czy przez krytyków literackich (ponownie, od Arystotelesa do teoretyków takich jak Coleridge, I.A.

Richards czy William Empson), których praca objęła cały zasięg starannie dopracowanych

filozoficznie pojęć i dystynkcji [ 16 ] . Rodzi się zatem pytanie: „czy owe tropy definiujące,

uprzednie wobec wszelkiej retoryki filozoficznej, tropy, które wytwarzają filozofemy, można

jeszcze nazywać metaforami?” [BM, s. 317]. Jakakolwiek odpowiedź w oczywisty sposób

wymagałaby czegoś więcej, niż tylko powtórzenia Nietzscheańskiej (czy quasi-Nietzscheańskiej)

tezy o odwróceniu tradycyjnego porządku pierwszeństwa między pojęciem a metaforą. Co znaczy,

że musiałaby ona w pewnym momencie przyznać, że „z pochodnego dyskursu filozoficznego

zapożycza się więc kryteria klasyfikacji metafor filozoficznych” [BM, s. 279]. I chociaż dyskurs ten

jest sam „pochodny” (tj. zależny od pewnych metafor, tych „zależności” i „pochodności” wśród

nich), wciąż dostarcza on jedyne możliwe środki do zbadania wszechobecnej roli metafory w

tekstach filozofii. Gdyż, jak pisze Derrida, „ogólna taksonomia metafor – metafor zwanych

filozoficznymi w szczególności – zakładałaby zatem rozstrzygnięcie najważniej-szych kwestii,

przede wszystkim tych, które nadały kształt filozofii na przestrzeni jej dziejów” [BM, s. 284].

Nie ma wątpliwości, że te problemy (ontologiczne, epistemologiczne, metafizyczne etc.) są równie

dalekie od rozwiązania, co filozofia od uzyskania zupełnego, systematycznego ujęcia rozmaitych

metafor, które konstytuują jej dyskurs. To jest właśnie stanowisko Derridy: nie możemy wysunąć

żadnego twierdzenia dotyczącego metafory (a przynajmniej jej roli w tekstach filozoficznych), nie

przywołując tym samym całego arsenału filozoficznych kategorii i argumentów, a pośród nich

dystynkcji pojęcie/metafora, dystynkcji rozwijanej przez filozofię, retorykę i teorię literatury od

czasów Arystotelesa. Zatem „pojęcie metafory – wraz ze wszystkimi predykatami, które pozwalają

określić jego zakres i rozumienie – jest filozofemem” [BM, s. 284]. „Filozofemem” w tym sensie,

że należy on do tych „fundamentalnych i strukturujących” tropów, które definiowały dotąd samą

naturę i zakres autentycznych dociekań filozoficznych. Te ostatnie zawierają „opozycję między

tym, co właściwe, a tym, co niewłaściwe, istotne i przypadkowe, między oglądem i dyskursem,

myślą a językiem, tym, co pojmowalne, a tym, co zmysłowo uchwytne” BM, s. 285]. Aby owe

dystynkcje pozostawały na swoim miejscu, konieczne jest, żeby metafora zajmowała ściśle

podporządkowane miejsce vis-à-vis dyskursu filozoficznego rozumu i prawdy, miejsce, w którym

zawsze może być traktowana jako rodzaj „objazdu” – tropologicznego odchylenia – na drodze w

kierunku właści-wego, czyli dosłownego znaczenia. W takim przypadku trzeba przypuszczać, „że

sens, do którego dąży się przez owe figury, to istność zupełnie niezależna od tego, co ją niesie,

tymczasem jest to już teza filozoficzna, rzecz by można jedyna teza filozofii, ta, która konstytuuje

pojęcie metafory” [BM, s. 285]. Bez wątpienia Derrida – jak przed nim Nietzsche – uznaje to za

niemożliwy do spełnienia ideał, taki, który ignoruje wszystkie komplikujące czynniki pojawiające

się, kiedy filozofia próbuje podporządkować metaforę rządom pojęcia, systemu czy metody.

Jakkolwiek, należy także zauważyć liczne ustępy w Białej mitologii, gdzie Derrida nalega, aby

jakiekolwiek adekwatne – uzasadnione filozoficznie – potraktowanie metafory uszanowało owe

tradycyjne wymagania – rygoru, jasności, pojęciowej precyzji, logicznej konsekwencji i tak dalej –

których nie znajdziemy w tekstualno-postmodernistycznym ujęciu filozofii jako kolejnego „rodzaju

pisarstwa”.

II.

Biała mitologia jest zatem kluczowym tekstem w oeuvre Derridy, ponieważ pokazuje, iż jest on

wciąż blisko związany ze specyficznie filozoficznymi zagadnieniami i problemami. Oczywiście,

jest on daleki od zaaprobowania idei filozofii jako rodzaju panującego dyskursu, dyskursu, który w

wyjątkowy i wyłączny sposób zmierza ku prawdzie i wydzielony jest od innych dyscyplin za

sprawą swego etosu czystych, „bezinteresownych” dociekań. Jakkolwiek jest on równie daleki od

sugerowania, by porzucić owe „logocentryczne” pojęcia i traktować filozofię jako kolejną grę

językową albo fakultatywny styl rozmowy. Rzeczywiście, na przykładzie Białej mitologii można

zauważyć, że Derrida uprawia najbardziej podstawową formę filozoficznej argumentacji, formę,

która sięga czasów Platońskich dialogów, a swoje najlepiej wypracowane ujęcie znajduje u Kanta.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: