Religia a globalizacja.doc

Globalizacja (globalizm), najogólniej biorąc, jest to proces wzrastającej współzależności mieszkańców świata przez umiędzynarodowienie stosunków społeczno-ekonomicznych oraz przez nowe tendencje w kulturze. Nie jest to jednak - wbrew pozorom - zjawisko nowe, choć w naszych czasach nabrało ogromnego przyśpieszenia. Dokonuje się ono na skutek dynamicznego rozwoju środków transportu, sprzyjających masowej migracji ludzkości, a także z tytułu postępu w dziedzinie technologii multimedialnych, które ułatwiają kontakt i wymianę informacji na skalę nigdy dotąd niespotykaną. Sprzyja to upowszechnianiu rozmaitych światopoglądów i ideologii (często fałszywych i niebezpiecznych), a także postaw i działań, które z nich wynikają. Z tej racji globalizacja, choć jest najbardziej postrzegana i analizowana na płaszczyźnie ekonomii i polityki, dotyka wszystkich wymiarów życia ludzkiego, w tym także - a może nawet szczególnie - kultury i religii. Z tych właśnie powodów zjawisko globalizacji musi podlegać także ocenie teologiczno-moralnej.

Zarówno w przeszłości jak i obecnie większość tradycji religijnych, w tym także religie „światowe”, wiąże komunikację religijną ze społecznymi problemami za pośrednictwem norm i zasad moralnych.Umoralnienie religii czy też rozwój etyki religijnej pozwoliły dostrzegać w problemach społecznych konsekwencje grzechu zaniedbania lub innego rodzaju pogwałcenia norm religijnych. Przestrzeganie tych norm staje się, zatem sposobem rozwiązania problemu, niezależnie od tego czy dotyczy on zdrowia, gospodarki, konfliktów społecznych, osobistego szczęścia czy tez czegokolwiek innego.

Warunkiem skuteczności podejmowanych działań religijnych na podstawie norm moralnych jest jednak istnienie struktur społecznych, które uznają moralność za uprzywilejowaną formę regulacji społecznej. Dotyczy to przede wszystkim społeczeństw uwarstwowionych lub hierarchicznych, których struktura społeczna jest zdominowana przez formacje wspólnotowe lub oparte na solidarności grupowej. Częste lamenty nad ty, że dzisiejsze społeczeństwo staje się coraz bardziej niemoralne lub amoralne wynikające z tego, że nowoczesne warunki globalne nie sprzyjają na ogół tradycyjnej formie moralności. Dla biznesmenów bardziej od względów moralnych liczy się zysk i udział w rynku. Politycy kłamią, zwodzą i na różne sposoby sprzeniewierzają się własnym zasadom, aby zdobyć i utrzymać władzę.

Naukowcy angażują się w badania nie biorąc pod uwagę dylematów moralnych, które mogą wywołać ich odkrycia. Sama wielość stanowisk moralnych zachęca do pomijania kwestii etycznych w przypadku wielu form komunikacji. Można, zatem przyjąć, że prywatyzacja religii i spadek jej publicznego znaczenia wiąże się z podobnym losem moralności. Upadek nadrzędnej, regulacyjnej roli moralności ma wiele wspólnego z funkcjonalnymi problemami religii w społeczeństwie nowoczesnym.

Globalizacja oferuje nam wiele nowych kanałów wymiany informacji, co za tym idzie następuje szersza wymiana poglądów. Prowadzi to do poszerzania naszego światopoglądu, otwartości, tolerancji. Nie jesteśmy już w tak hermetycznym społeczeństwem i dzięki zdobywanym informacjom jesteśmy w stanie sami decydować o sobie, swoim życiu czy wierze. Pojawiło się zjawisko, które można nazwać „wolną konkurencją religii”. Jest to sytuacja, w której każdy może, teoretycznie, wybrać odpowiadającą mu religię oraz powiązany z nią światopogląd.

John Gray w tygodniku New Statesmen stwierdza, że leżąca u podłoża globalizacji liberalna filozofia rynku przypomina marksizm. Obydwie ideologie są, bowiem w istocie laickimi religiami, w których nadzieje chrześcijaństwa otrzymują oświeceniowy kształt. Ludzie postrzegani są przede wszystkim w kategoriach ekonomicznych, jako producenci lub konsumenci, którzy w gruncie rzeczy podzielają te same wartości i mają identyczne potrzeby. Tradycyjna religia widziana jest jako zjawisko marginalne, które ma wkrótce zaniknąć lub ograniczyć się do sfery prywatnej. Dla rynkowego liberalizmu istnieje tylko jedna możliwość: stać się nowoczesnym. Wolny rynek i indywidualne wartości obowiązują wszystkich, a jeżeli przekonania religijne jakiegoś narodu lub jego wzorce życia rodzinnego stoją temu na przeszkodzie, to jego problem. Globalizm w swojej wizji człowieka, ludzkości i świata faktycznie pomija problem Boga i religii. Proponuje strukturę i ład świata, jakby Boga nie było. Pozostawia te sprawy indywidualnemu wyborowi osoby, w taki jednak sposób, aby nie miały one wpływu na bieg świata. Globalizm byłby w stanie zaakceptować, co najwyżej, pewną namiastkę religii oderwanej od Transcendencji. Nic dziwnego, że zjawisko New Age bliskie jest ideologii globalizmu i towarzyszy jej realizacji.

Globalizm przyjmuje neoliberalną koncepcję człowieka i zamyka człowieka w granicach globu. Przeznaczeniem człowieka jest ziemia. Moralność dobra, do której powołany jest człowiek, zmienia się na moralność zysku i przyjemności. Nie ma wartości uniwersalnych. Nie ma praw niezmiennych. Nie liczą się prawa człowieka. Liczą się prawa stanowione, które mogą być zwrócone przeciw człowiekowi i jego życiu i takie bywają ustanawiane: legalizacja zabójstwa dziecka nienarodzonego, eutanazji, małżeństwa homoseksualne.

Odnosi się wrażenie, że złożone procesy wywołane przez globalizację gospodarki i środków społecznego przekazu, stopniowo zmierzają do uczynienia z człowieka jednego z elementów rynku, towaru wymiennego, czy też czynnika pozbawionego znaczenia dla decydujących wyborów.

Taka koncepcja człowieka nie może być źródłem solidarności ludzkiej. Oderwanie zjawisk gospodarczych od moralności i oparcie ich na prawach zysku, prowadzi do niesprawiedliwego podziału dóbr. Bogaci bogacą się jeszcze bardziej, ubodzy jeszcze bardziej ubożeją. Powiększa się przepaść między Północą a Południem. Pogłębiają się kontrasty między gospodarkami krajów wysoko rozwiniętych i krajów uzależnionych, między ludami czerpiącymi korzyści z powstałych możliwości a ludźmi pozostającymi na uboczu.

Globalizm proponuje kulturę anty- personalistyczną, oderwaną od tradycyjnych wzorów kulturowych. Takie wartości, jak prawda, dobro, piękno niemal znikają z horyzontu i przegrywają z pieniądzem i zyskiem. Takie instytucje, jak rodzina, ojczyzna, państwo tracą wartość, bo człowiek nowoczesny nie może być skrępowany w poszukiwaniu zysku.

Papież Jan Paweł II traktował zjawisko globalizacji jako nowe, które trzeba poddać wnikliwej i szczegółowej analizie, ponieważ jego cechą jest bardzo wyraźna "dwuznaczność" (Audiencja Papieska dla przedstawicieli Związków Zawodowych i Przedsiębiorstw, 2.05.2000). Nie jest, więc dziwne, że pojawiają się działania antyglobalistyczne w Kościele katolickim (kard. D. Tettamanzi, metropolita Genui, miasta, gdzie w 2001 r. odbył się globalistyczny zjazd). Protesty antyglobalistyczne były, bowiem do tej pory domeną Kościoła prawosławnego (np. orędzia-protesty tych Kościołów wobec używania liczby 666 jako kodu identyfikacyjnego w centralnym systemie elektronicznym Unii Europejskiej) i protestanckich denominacji, a także niektórych sekt (nie wspominając już o lewicowo-anarchistycznych organizacjach). Działania katolickich antyglobalistów to zjawisko nowe w Kościele, gdyż do pewnego czasu dominowała świadomość, że proces globalizacji jest czymś nieuchronnym, choć jego skutki mogą być zarówno pozytywne, jak i negatywne. Wielokrotnie w tym właśnie duchu wypowiadał się Jan Paweł II, wskazując zasady etyczne, na jakich należy oprzeć postępującą globalizację.

Papież jednoznacznie stwierdza, że Globalizacja nie jest a priori dobra ani zła. Będzie taką, jaką uczynią ją ludzie. Żaden system nie jest celem samym w sobie, należy, zatem konsekwentnie głosić, że globalizacja, jak każdy inny system, musi służyć człowiekowi, musi służyć solidarności i dobru wspólnemu.

A oto ocena etyczna zjawiska globalizacji:

Kościół ze swej strony przypomina nieustannie, że refleksja etyczna w kontekście globalizacji musi się opierać na dwóch nierozerwalnie powiązanych zasadach:

Po pierwsze, na niezbywalnej wartości człowieka, która jest źródłem wszelkich praw ludzkich i wszelkiego ładu społecznego. Człowiek musi być zawsze celem, a nie środkiem, podmiotem, a nie przedmiotem ani towarem rynkowym.

Po drugie, na wartości ludzkich kultur, których żadna zewnętrzna władza nie ma prawa lekceważyć ani tym bardziej niszczyć. Globalizacja nie może być nową postacią kolonializmu. Musi respektować wielość kultur, które w ramach powszechnej harmonii narodów są jakby różnymi kluczami interpretacyjnymi ludzkiego życia.

W szczególności zaś nie może odbierać ubogim tego, co pozostaje dla nich najcenniejsze, w tym ich wierzeń i praktyk religijnych, ponieważ autentyczne przekonania religijne są najbardziej wyrazistym przejawem ludzkiej wolności.

M. Toso twierdzi: Ażeby jednak globalizacja stawała się środowiskiem wzrostu nie tylko dla nielicznych, ale dla wszystkich, dla każdego człowieka, powinna być ona regulowana, zdemokratyzowana; nie można jej pozostawić pod władzą neoutylitaryzmu i neoliberalizmu, jak to jest obecnie. Przede wszystkim trzeba je oprzeć na systemie etyczno-kulturowym, który łączy: prawdę i miłość, wolność i sprawiedliwość społeczną (słuszny podział zasobów i szans), współzawodnictwo i solidarność (współpracę). Jest to system etyczno-kulturowy, który przyznaje prymat duchowi, racjonalności celów przed dobrami materialnymi i środkami, a więc odrzuca błędy nowoczesności, skłaniające do dawania prymatu posiadaniu i pieniądzom

W katolickiej nauce społecznej globalizacja nie jest pojęciem wartościowanym - ani dobrym, ani złym. Uznaje się w niej raczej, że występuje ona jako zjawisko i ma wówczas charakter dobry, gdy napędza postęp techniczny. Chodzi jednak o to, żeby poza kręgiem jej oddziaływania nie pozostawić najuboższych. Należałoby być z nimi w solidarności nie tylko przez więzi czysto ludzkie, ale także - czy nawet przede wszystkim - przez instytucje polityczne, od działania, których w dużej mierze zależy los pojedynczego człowieka. Mimo to globalizacja ma niepodważalnie charakter ogólnoludzki, który niezbicie odnajduje odzwierciedlenie także w jej paradoksie. W końcu przecież to nikt inny, jak m.in. anarchiści i ekolodzy korzystają z osiągnięć globalizacji, a więc Internetu, w celu skrzyknięcia się i zaprotestowania przeciwko zachodzącym w niej procesom. Osobiście rozumiem ich bóle i troski oraz daleki jestem od potępiania słusznych teoretycznie protestów. Musimy pamiętać, że globalizacja nie jest synonimem jedynie wszelkiego zła. W końcu konkurencja i rywalizacja, które wpisują się w modele globalnej demokracji wolnorynkowej, niekoniecznie muszą być malowane w czarnych barwach. Niektórzy z publicystów, raczej o liberalnej orientacji, uważają, że jest zupełnie nieuprawnionym stawianie znaku równości między konkurencją i wyzyskiem oraz rywalizacją i konfliktem2. Dodać do tego można, że globalizacja ma swoje niepodważalne plusy: rodzi globalną solidarność w obliczu globalnych zagrożeń, stwarza biednym krajom szansę rozwoju, skłania do lepszego wykorzystywania zasobów oraz wymusza etyczne postępowanie koncernów gospodarczych, za którymi zła opinia może ciągnąć się po całym świecie.

Arcybiskup Józef Życiński na łamach polskiego wydania "Newsweeka" przestrzega, że globalizacja może stanowić zagrożenie, jeżeli "uczyni się z niej współczesną formę kolonalizmu"3. Oznacza to nic innego, jak to, że w sumie globalizacja okaże się klęską gatunku ludzkiego jako całości, gdy jedynie specjaliści od marketingu i polityki będą nadawali jej kurs jako pewnemu fenomenalnemu prądowi. Można jednak domyślać się z całą stanowczością, że w "globalnej wiosce" menedżerów nie odnajdą się też frustraci, którym nie powiodło się w życiu. Tak jak naziści w III Rzeszy upatrywali wszelkiego zła w Żydach, tak dla nich globalizacja przybierze formę typowego "kozła ofiarnego", na którym z wielką chęcią wyładują własne niepowodzenia życiowe. "Kozłem ofiarnym" może, bowiem być Żyd, urojony komunista, kułak, ale też z pewnością globalizacja jako zjawisko. Wszakże mechanizm jego powstawania jest identyczny niemal w każdym przypadku. Metropolita lubelski ma więc rację, że najistotniejsze w procesie globalizacji jest zadbanie o kulturowe więzi solidarności, w oparciu o które respektuje się nienaruszalność godności osoby ludzkiej oraz uznaje prawo poszczególnych kultur do zachowania im właściwych różnic. Aż strach jednak pomyśleć, co to będzie, gdy wartości ogólnoludzkiego humanizmu zostaną wyparte przez zysk finansowy i kolorowe błyskotki reklam, jako naczelne wartości procesu globalizacji.

Tradycjonalistyczne i fundamentalistyczne formy religii, które - zdawać by się mogło - definitywnie przegrały walkę z nowoczesnością i stały się zjawiskami marginalnymi, znowu ożywają. Strach wielu społeczności, wywołany unifikacyjnym naciskiem globalnej kultury, dostarcza religii - a zwłaszcza jej tradycjonalistycznym i fundamentalistycznym formom - energii do wypełnienia jednej z jej społecznych ról: wyrażania i wzmacniania poczucia tożsamości z grupą. Niektórzy autorzy, mając na uwadze te zależności, mówią o "deprywatyzacji" i "repolityzacji" religii: religie wracają ze sfery prywatnej do życia publicznego i politycznego. Pojawiają się nowe formy "religijnego nacjonalizmu" - religia w kilku miejscach świata stała się narzędziem politycznych i narodowych interesów, sztandarem, który pośród konfliktów ma umacniać uczucie wierności wobec własnej grupy i niechęć wobec innych. Na brak bliskości w świecie, który nie zna przeszkód natury technicznej w pokonywaniu odległości, i na głębokie poczucie samotności w miejscach największej koncentracji jego mieszkańców odpowiada inna forma i inna psychologiczna funkcja religii: powstają nowe ruchy i małe grupy wewnątrz tradycyjnych Kościołów i religii albo poza nimi. Także kryzys instytucji małżeństwa i rodziny na Zachodzie przyczynia się do powstawania religijnych grup-wspólnot typu "rodzina wyznaniowa", których członkowie połączeni są intensywną więzią emocjonalną, czasem pozostając pod silnym wpływem autorytetu duchowego ojca czy przywódcy.

Inny typ nowych religijnych kultów w ogóle nie stara się tworzyć grup ze stałym członkostwem, proponuje za to usługi na zasadzie terapeuta-klient albo wywiera wpływ na społeczeństwo za pośrednictwem mediów, zwłaszcza telewizji i Internetu. Jeden z biskupów katolickich, którego Watykan pozbawił funkcji, powołał do życia dynamiczną internetową "diecezję wirtualną".

Peter L. Berger przestrzegał, że pluralizacja religii zaprowadzi prostą drogą do niepewności i relatywizmu. Według "ekonomicznej teorii religii" pluralizm i konkurencja zmuszają Kościół do większej aktywności i zróżnicowania propozycji, a tym samym czynią religię bardziej dynamiczną. Wsparcie państwa oraz zbyt oficjalna pozycja prowadzą Kościoły do tego, że zachowują się one jak "statyczne firmy" i stopniowo tracą siłę oddziaływania. Autorzy tej teorii wskazują na różnice w religijności Stanów Zjednoczonych i Skandynawii.

Chrześcijanie znowu stoją dzisiaj w obliczu potrzeby zmiany paradygmatów, i to nie tylko paradygmatów cywilizacji, w której żyją, ale również paradygmatów przeżywania i wyrażania wiary. Wiele wskazuje na to, że kończy się współczesna forma chrześcijaństwa jako "światopoglądu" wśród innych światopoglądów.

Chrześcijanie mają dzisiaj przed sobą nową misję, która jest równie ważna jak niegdyś stworzenie cywilizacji na ruinach imperium rzymskiego. Polega ona na umożliwieniu komunikacji dwóm światom, które w ramach procesu globalizacji zaczynają się przenikać, choć pod względem duchowym są sobie zupełnie obce. Z jednej strony jest to zlaicyzowana cywilizacja Zachodu, z drugiej - tradycyjne religie na całym świecie, z których najbardziej dynamiczną jest dzisiaj bez wątpienia islam.

Jeden z paradoksów globalizacji polega na tym, że dążenie do tego, aby wspólnego świata nie zdominował wpływ żadnej religii czy wspólnoty wyznaniowej, aby "publiczna przestrzeń" pozostała laicka, prowadzi w swych następstwach do podniesienia samego laicyzmu do rangi czegoś nabożnego. Powstaje coś w rodzaju "civil religion" o światowym zasięgu, co przez zwolenników tradycyjnych religii może być postrzegane jako religia zastępcza (Ersatzreligion) czy antyreligia

Reasumując. Globalizacja dla Kościoła nie jest ani dobra ani zła. Będzie ona tym, co uczynią z niej ludzie. Żaden system nie jest sam w sobie celem. Należy koniecznie obstawać przy tym, że globalizacja, jak każdy inny system, musi służyć osobie ludzkiej; musi służyć solidarności i dobru wspólnemu. W przeciwnym razie stajemy wobec prometejskiego powiększania się władzy nad ludzką naturą do tego stopnia, że sam ludzki kod genetyczny oceniany jest w kategoriach kosztów i zysków. Albowiem jedną z trosk Kościoła dotyczących globalizacji jest to, że szybko stała się ona zjawiskiem kulturowym. Rynek jako mechanizm wymiany stał się nośnikiem nowej kultury (...) Rynek narzuca swój sposób myślenia i działania oraz swoją skalę wartości w postępowaniu.

Literatura:

1.Dane za stroną: http://www.katolik.pl/

2. Bp prof. dr hab. Kazimierz Ryczan; ”Kieleckie studia teologiczne”5/2004

3.Peter Beyer, „Religie systemowe w społeczeństwie globalnym”, Kraków, Zakład Wydawniczy "Nomos", 2005.

4.Peter Beyer, „Religia i globalizacja”, Wydawnictwo: NOMOS, Kraków

5.Dane za stroną: www.tezeusz.pl