Wydawać by się mogło, że obraz świata człowieka Antyku greckiego był stosunkowo prosty i jednolity, a wiedza o świecie powszechnie dostępna. Nauka w nowożytnym rozumieniu tego pojęcia odgrywała w kształtowaniu się obrazu świata rolę niewielką, wierzenia religijne – ogromną.
Pobożność (eusebeia) przeciętnego Greka V wieku p.n.e. to postawa pełna czci i szacunku wobec bogów, czego świadectwem jest udział obywatela greckiej polis w organizowanym przez państwo kulcie (therapeia theon). Wiedza o bogach ma znaczenie drugorzędne, mniej lub więcej wierzy się w różne obiegowe mity, a wykształconemu człowiekowi V wieku wystarczy właściwie lektura Homera i Hezjoda, by zaspokoić ciekawość spraw boskich. Homer bogów charakteryzował, opisywał i obdarzał indywidualnymi cechami, Hezjod wyjaśnił ich pochodzenie i genealogię. Znajomość spraw boskich w kulturalnej Grecji II połowy V wieku p.n.e. najlepiej oddają słowa wielkiego historyka tych czasów, Herodota z Halikarnasu, tworzącego w Atenach epoki Peryklesa: „Hezjod i Homer, jak sądzę, są tylko o czterysta lat ode mnie starsi, a nie o więcej. A ci właśnie stworzyli Hellenom teogonię, nadali bogom przydomki, przydzielili im kult i sztuki i określili ich postacie” (II 53).
Obywatel greckiej polis okresu klasycznego musiał być wierzący i pobożny (eusebes), za lekceważenie bogów i ich kultu groził proces o bezbożność (graphe asebeias). Doświadczył tego Sokrates skazany na śmierć przez trybunał ateński za to, że nie uznawał jakoby tradycyjnych bogów, w których wierzyli wszyscy Ateńczycy. Czerpiąc wiedzę o świecie i bogach z Hezjoda i Homera Grek wierzył, że świat powstał z Chaosu, że bogowie zapewnili mu prawo i porządek (nomos, kosmos), że sami tworzą zorganizowaną społeczność, na czele której stoi Zeus, i że od ludzi wymagają wznoszenia świątyń i ołtarzy oraz składania ofiar, spełniania obrzędów i organizowania świąt.
Kontakt z boskością zapewniał obywatelowi polis kult przez nią organizowany. Przeżyciem religijnym był udział w uroczystych świętach i obrzędach, w trakcie których w imieniu polis urzędnicy jej kierowali ceremonią ofiary stanowiącej podstawową powinność ludzi wobec bogów. Jej uzasadnieniem była właściwie tylko tradycja i fakt, że ofiara niegdyś przez samych bogów została ustanowiona. Kult bogów był elementem porządku (kosmos) świata, wynikał z faktu, że bogowie są potężni a ludzie słabi.
Zaspokojenia potrzeb indywidualnych, osobistego, wewnętrznego przeżycia religijnego mógł jednak Grek V w. szukać gdzie indziej. Drogą do osobistego doświadczenia religijnego były popularne już w tej epoce misteria (1).
Zjawisko kultów misteryjnych należy do najbardziej skomplikowanych, najtrudniejszych i wysoce niejasnych zagadnień nie tylko religii greckiej lecz w ogóle religii starożytnych. Wypada zacząć od analizy samego pojęcia. Grecki wyraz mysterion oznacza „tajemniczy obrzęd”, a więc taki, który nie jest dostępny dla wszystkich. Uczestniczyć w nim może tylko mista (gr. mystes) czyli ten, który został wtajemniczony, wprowadzony, dopuszczony do tajemnicy po spełnieniu odpowiednich praktyk. Nasuwa się tu od razu pytanie, co oznacza tu takie „wprowadzenie” czy „wtajemniczenie” oraz dlaczego jakieś obrzędy religijne są okryte tajemnicą.
Wyraz mysterion pochodzi od czasownika myo – „zamykać się” lub „zamykać oczy”. Misterium to wobec tego taki obrzęd, który jest „zamknięty” lub taki, do którego należy przystąpić z zamkniętymi oczami albo może taki, wobec którego nie wtajemniczeni mają zamknięte oczy czyli go nie rozumieją lub wręcz nie znają.
Do metafory mysterion i „zamykania oczu” wyraźnie odwołuje się Platon w Gorgiaszu, gdy Sokrates powiada (48o C), że popełniwszy adikia (występek) nie należy czynu tego ukrywać, lecz okazać go w pełnym świetle: „zmusza się w ten sposób siebie samego i innych by nie ulegali słabości, ale z zamkniętymi oczyma i mężnie (mysanta eu kai andreios) poddali się osądowi”. Mista też przystępuje do obrzędów wtajemniczenia „z zamkniętymi oczyma i mężnie” i dzięki temu wydobywa na jaw zawartą w misteriach prawdę.
Najbardziej chyba znane misteria antyczne to oczywiście eleuzyńskie. Był to obrzęd ku czci Demeter, o samych misteriach tak właśnie mówiono określając je mianem telete, „obrzęd”: W oficjalnej terminologii ateńskiej był to „tajny obrzęd” (arretos telete), ale wszystkie misteria to właśnie po prostu teletai, zaś termin ten oznaczać może każdy obrzęd religijny, wcale nie tylko kult misteryjny. Prowadzi to czasem do wątpliwości badacza nowożytnego, który nie zawsze ma pewność, czy idzie o zamknięty kult dostępny dla wtajemniczonych; czy o obrzędy otwarte dla wszystkich i stanowiące część oficjalnej therapeia theon.
W wypadku misteriów eleuzyńskich sprawa jest skomplikowana z dwóch względów. Mimo pozornie licznych wypowiedzi autorów starożytnych, zwłaszcza dwóch pisarzy wczesnochrześcijańskich, Klemensa i Hipolita, nie do końca wiemy, jak przebiegał obrzęd w Eleuzis i jakie zawierał treści. Ponadto misteria te trwały całą starożytność, początki ich sięgają zdaniem niektórych uczonych, II tysiąclecia p.n.e., jest więc wysoce prawdopodobne, że obrzęd ulegał zmianom i informacje o jego charakterze z końca starożytności nie muszą odnosić się do okresu klasycznego.
Nie ulega jednak wątpliwości, że już w V w. p.n.e. misteria eleuzyńskie wiązały się z koncepcją nieśmiertelności duszy i miały wtajemniczonym zapewnić egzystencję pośmiertną. Wyjawiały też tajemnicę życia, być może w kluczowej scenie misteriów tajemnicę tę symbolizował pokazywany kłos zboża. Był to symbol wiecznie trwającego życia, bo ziarno rzucone do ziemi wschodziło w porze wegetacji – świadcząc o powrocie do życia po pozornej śmierci.
Misteria eleuzyńskie wiązały się ściśle z mitem Demeter. Zrozpaczona po uprowadzeniu przez Hadesa córki, Kory, bogini miała się zatrzymać w Eleuzis w swej wędrówce w poszukiwaniu córki. Znalazła tu schronienie w domu miejscowego władcy Keleosa i jego żony Metaniry. Zanim jeszcze została piastunką ich syna, Demofonta, miało miejsce znaczące wydarzenie. Złamana bólem bogini nie chciała przyjmować pokarmów ani napojów, a jej smutek zdołała rozproszyć zagadkowa postać, służąca z domu Keleosa, niejaka Jambe, od której Demeter przyjęła napój podawany później wtajemniczanym w misteria. Klasyczna wersja mitu, poświadczona w pochodzącym z okresu archaicznego, tzw. homerowym Hymnie do Demeter, nie wyjaśnia jednak bliżej, jak to się stało.
Eleuzis to także miejsce, gdzie według mitu dokonało się porwanie Kory, jej zejście do podziemi (katabasis) a następnie spotkanie z Demeter, gdy po wyroku Zeusa Kora-Persefona mogła wyjść z Hadesu (anabasis). Dlatego właśnie sama Demeter ustanowiła tu misteria odsłaniające tajemnicę życia i śmierci. Mówi o tym wspomniany wyżej Hymn do Demeter: „szczęśliwy pośród ziemskich ludzi, kto został wtajemniczony w te święte obrzędy. A kto w nich nie uczestniczył, nie osiągnie takiego losu, gdy znajdzie się w czeluściach podziemi”. Misteria pozwalały więc pokonać śmierć i osiągnąć wieczne szczęście. Zawierały jednak jeszcze wiele innych tajemnic związanych z postacią Demeter i symboliką życia i śmierci.
Z Eleuzis łączy się jeszcze jedna zagadkowa postać. Jest to Iakchos, utożsamiany już w V w. p.n.e. z Dionizosem, o nim to mówi Sofokles w Antygonie (w. 1118-1119), że jest czczony w Eleuzis. Początkowo było to jednak bóstwo (raczej daimon niż theos) od postaci Dionizosa niezależne. Wskazuje na to wzmianka Herodota (VIII 65). Ale już w okresie klasycznym Iakchos utożsamiany z Dionizosem Bakchosem był uważany za syna Demeter, a w każdym razie znajdował się pod jej szczególną opieką.
Wkraczamy tu na teren nader grząski, bo mity i znane nam teksty wiążące się z Eleuzis pochodzą z różnych epok i, być może odzwierciedlają różne koncepcje i idee religijne. Dla V w. możemy tylko powiedzieć, że Iakchos jest jakoś z Eleuzis łączony, ale naturę i rolę tej postaci tłumaczą teksty ze znacznie późniejszego okresu, pozostające zapewne pod wpływem doktryny orfizmu. Podobnie rzecz się ma z Baubo, postacią żeńską występującą w przechowanych do naszych czasów fragmentach poezji orfickiej. Orfizm był już w V w. p.n.e. zespołem ukształtowanych poglądów, dość popularnych i rozpowszechnionych, w których naczelne miejsce zajmowała sprawa nieśmiertelności duszy. Wedle mitu, orfickiego to właśnie Baubo rozśmieszyła Demeter odsłaniając przed nią wstydliwe części ciała, a z jej narządów rodnych wyłonił się roześmiany Iakchos, Można interpretować ten element mitu eleuzyńskiego jako symboliczne przedstawienie tajemnicy narodzin, co również pojawiało się w samych misteriach. Według świadectwa. Hipolita przedstawiały one w najważniejszym momencie narodziny „świętego dziecka” Brimosa z bogini Brimo (hieron eteke potnia kouron Brimo Brimon). W tym późnym może ujęciu misteria przedstawiały tajemnice bogów: Iakchos to zarazem Brimos, Dionizos i Bakchos, syn Demeter i Zeusa. Jego matka zaś to z kolei i matka, i małżonka Zeusa, w istocie ta sama postać, pra-matka wszystkiego, Gaja, Rhea i Demeter zarazem.
Z tych skomplikowanych, niejasnych i rozproszonych danych wysunąć można tylko ten wniosek, że misteria eleuzyńskie zawierały w sobie wszystkie tajemnice, których poznanie było ważne dla ludzi i łączyły się z ważnymi mitami stanowiącymi wyjaśnienie natury bogów oraz mówiły o życiu wiecznym. Jest szczególne, że już w okresie klasycznym były one dostępne także dla nie-Ateńczyków, następnie również dla kobiet i niewolników, a wreszcie nawet dla nie-Greków. Prawda w nich wyjawiana skierowana była do wszystkich ludzi.
W wypadku Ateńczyków miały jednak misteria o tyle charakter uroczystości państwowej, że nadzór nad nimi sprawował archont-basileus, z drugiej strony stanowiły obrzęd prywatny, bo przeprowadzany przez przedstawicieli dwóch rodów arystokratycznych z Eleuzis, Eumolpidów i Keryków. Uczestnictwo w misteriach było sprawą całkowicie prywatną, nie świadczyło o postawie obywatelskiej, zapewne znakomita większość Ateńczyków była wtajemniczona, ale chyba nie wszyscy.
O ile misteria eleuzyńskie, choć otwarte dla wszystkich, związane są jednak z polis ateńską, o tyle inne najbardziej rozpowszechnione misteria okresu klasycznego, a potem hellenistycznego, nie wiążą się wcale z jakąkolwiek polis. Idzie tu o misteria dionizyjskie.
Kult Dionizosa stanowił także element oficjalnej religii polis, w Atenach V w. p.n.e. Wielkie Dionizja były, obok Panathenajów, najważniejszym świętem państwowym. Jest to kult bardzo stary, imię Dionizosa poświadczone jest na tabliczkach mykeńskich, szczególny rozkwit przeżywa zaś w okresie archaicznym (VII-VI w. p.n.e.). Jego cechą szczególną jest udział w nim kobiet na specjalnych prawach – istniały święta i obrzędy Dionizosa tylko dla nich dostępne.
W V w. p.n.e. występują już misteryjne formy kultu dionizyjskiego, to znaczy takie, które są dostępne tylko dla wtajemniczonych po wprowadzeniu. Słyszymy o bakchoi i mystai, o Scycie Skylesie pisze Herodot, że „wtajemniczony został w kult Bakchosa” (IV 79). Jak się zdaje, Olbia nad Morzem Czarnym była znaczącym ośrodkiem misteriów dionizyjskich w tej epoce.
Podobnie jak i w misteriach eleuzyńskich, przy tych tajnych obrzędach dionizyjskich chodziło o przekazanie wiedzy ezoterycznej, tłumaczenie lasu bóstwa i losu ludzi związane z mitem dionizyjskim, opowieścią o bogu, który zginął rozszarpany przez Tytanów i został wskrzeszony. Szczególne znaczenie ma fakt, że wtajemniczony był nazywany bakchos a określenie to było jednym z imion Dionizosa. Misteria to wobec tego droga do zjednoczenia z bóstwem, do przekroczenia granic ludzkiej egzystencji i zmiany statusu człowieka. Na tej drodze niezbędna była znajomość prawd zawartych w naukach i pismach (logoi, z którymi zaznajamiano wtajemniczonych. Warto się zastanowić, czy również przeciętny Grek okresu klasycznego mógł otrzymać wiedzę o sprawach boskich w inny sposób niż czytając dwóch wielkich epików i uczestnicząc w obrzędach. Innymi słowy – czy dostępna mu była literatura wyjaśniająca naturę misteriów i wskazująca na głębsze, ukryte prawdy.
Eutyfron, tytułowy bohater znanego dialogu Platona, sam z zawodu wieszczek i wróżbita (mantis) w rozmowie z Sokratesem reprezentuje pogląd, że Ateńczycy mało wiedzą o bogach, a tymczasem powinni się sprawami boskimi (ta theia) interesować. Wskazuje, że istnieje specjalistyczna gałąź wiedzy (episteme) odnosząca się do ofiar i modlitw.
O tej wiedzy mówi Platon i w innym miejscu. W drugiej księdze Państwa znajduje się słynne miejsce zawierające krytykę mitów. Jest to atak Platona na poetów; filozof zarzuca im, że przedstawiają bogów w sposób uwłaczający ich czci, niemoralny i nieprawdziwy. Poeci piszą o ich kłótniach, zawiści, nienawiści, sporach i walkach. Platon ma tu na myśli głównie Homera, któremu zarzuca opowiadanie nieprawdy o bogach. Istnieje jednak możliwość poznania prawdy, istnieje wiedza o bogach. Pojawia się tu termin theologia.
Wyraz ten nie oznacza właściwie nauki czy filozofii, nie jest to episteme w platońskim sensie tego terminu. Theologia to wszystko to, co się o bogach opowiada, mogą tu być treści fałszywe i prawdziwe. Przekazywany, czy wręcz wymyślony przez poetę mythos również należy do tak rozumianej teologii. Ze sformułowania Platona wynika, że poetów piszących o bogach i sprawach boskich jest, było i będzie zawsze wielu. Dotykamy tu zagadnienia rozpowszechnienia, znajomości i oddziaływania literatury teologicznej, religijnej, kształtującej wyobrażenia Greków o świecie bogów, o ich istocie i naturze. Nie były to wyłącznie barwne opowiastki o miłostkach czy kłótniach między bogami, lecz także bardziej subtelne dociekania na temat bogów i ich roli w świecie.
Dla Arystotelesa theologia to również wiedza o bogach i sprawach boskich, ale zalicza on już tę wiedzę do filozofii. Mówi jednak o „starożytnych, którzy żyli na długo przed obecną. generacją i pierwsi układali opowieści o bogach (2). Filozof sam uważa teologię za naukę, za badanie. Wyodrębnia on trzy nauki badawcze: matematykę, fizykę i właśnie teologię (theologike episteme). Jest to nauka pierwsza, najważniejsza, pierwsza filozofia, dyscyplina „najcenniejsza wśród nauk teoretycznych” (Metafizyka, 1026a 10-32).
Arystoteles jeszcze wyraźniej niż Platon mówi o autorach zajmujących się „teologią” w tym nieco szerszym, przedfilozoficznym sensie terminu. To właśnie ci, „którzy pierwsi układali opowieści o bogach” (theologesantes, theologoi). Są to przede wszystkim trzej wielcy poeci okresu archaicznego – Homer, Hezjod i Orfeusz.
Dla Greka V w. p.n.e. nie ulegało wątpliwości, że właśnie tym poetom (choć ostatni z nich był może postacią legendarną, już w starożytności pojawiały się w tym względzie wątpliwości i nie było zgody co do autorstwa przypisywanych mu utworów) zawdzięcza on swoją wiedzę o bogach. Homer w okresie klasycznym stanowił podstawę wychowania i nauczania kształtując wyobrażenia religijne Greka od dziecka. Powstaje tu pytanie, czy tylko ta poezja była „teologią” dla Greka okresu klasycznego, czy też czerpał on swą wiedzę o bogach także z innej jeszcze literatury, innej poezji, którą za Platonem i Arystotelesem nazwijmy tu teologiczną.
Zacznijmy od pewnego dość późnego poświadczenia, które znajduje się znów u Platona. W Państwie Sokrates buduje swą koncepcję sprawiedliwości odwołując się do różnych potocznych mniemań w tym przedmiocie i wskazuje, jak bardzo przeciętny człowiek łączy zasady sprawiedliwości i sprawiedliwego postępowania ze strachem przed bogami lub nadzieją na ich łaskę. Wedle takich przekonań bogowie zsyłają dobro ludziom pobożnym i sprawiedliwym karząc niegodziwców. Podobny sąd, zdaniem Sokratesa, bierze się właśnie z dzieł poetów – Homera i Hezjoda. Następnie pada imię Muzajosa. Z nim i jego synem wiążą się, według Sokratesa, szczególne nauki o życiu pośmiertnym i nagrodzie w zaświatach za życie sprawiedliwe. Muzajos to postać jeszcze trudniej dziś dla nas uchwytna niż Orfeusz, w każdym razie Sokratesowi idzie o jakieś nauki orfickie, a nie wchodząc na razie w zagadnienie powstania i znaczenia tych nauk zwróćmy tylko uwagę na pewne znamienne stwierdzenia. Dowiadujemy się otóż z tego miejsca (364 E), że zwolennicy orfizmu prowadzą żywą działalność prozelityczną zabiegając o pozyskanie zwolenników. Czynią to upowszechniając znajomość nauki orfickiej: „umieją nakłaniać i przekonywać nie tylko ludzi prywatnych, ale i całe państwa, że niby możliwe są rozgrzeszenia i oczyszczenia z grzechów z pomocą ofiar i miłych komedyjek jeszcze za życia”. Te „miłe komedyjki” (właściwie Sokrates mówi tu o pozyskiwaniu zwolenników „dzięki przyjemnościom dziecinnej zabawy” – dia paidias hedonon) to lekceważące określenie praktyk orfizmu, misteriów orfickich, jak widać dosyć rozpowszechnionych w epoce Sokratesa czy Platona. Nauka orfików i ich praktyki (thysia) są jednak ściśle związane ze słowem pisanym. Misteria odbywają się zgodnie z zasadami wyłuszczonymi w księgach, a są ich „całe stosy” (biblon homados). Dysponują nimi przede wszystkim wspomniani nieco wcześniej (364 B) wędrowni kapłani i wieszczkowie (agyrtai oraz manteis), którzy „pukają do drzwi bogatych ludzi” i ofiarowują im swoje umiejętności oraz modlitwy (epodai). Te modlitwy to znów najpewniej spisane, gotowe teksty, których odczytywanie łączyło się z obrzędami propagowanymi przez wędrownych głosicieli nauk Orfeusza. Sokrates drwiąc sobie z tych praktyk i ksiąg mówi też o krążących „opowieściach” (logoi) o bogach, oczywiście jego zdaniem niemądrych, śmiesznych i nieprawdziwych.
Cały ten passus Państwa wyraźnie poświadcza przede wszystkim istnienie ogromnej literatury, głównie poezji (dzieła Muzajosa i Orfeusza), choć chyba nie tylko – logoi mogły mieć też postać traktatów prozą. Wszystkim tym pismom wspólna jest tematyka religijna czy właśnie teologiczna. Szczególne miejsce zajmowały tu księgi ściśle wiązane z określonymi obrzędami, tłumaczące ich sens lub określające sposób wykonywania. Do logoi, o których mówi Sokrates, należała też bogata literatura kosmogoniczna.
Ze słów Sokratesa można też wnosić, że tego typu literatura, zwłaszcza orficka, choć pozornie tajna i zastrzeżona tylko do wiadomości wtajemniczonych, znana była dość powszechnie. Filozof mówi o sporej liczbie wędrownych misjonarzy rozporządzających pismami o treści religijnej. Ich natarczywość polegała zapewne i na tym, że potencjalnych adeptów próbowali zaznajamiać z niektórymi przynajmniej dziełami ze wspomnianego „stosu ksiąg”. Pisma zawierające wykłady rozmaitych doktryn religijnych znajdowały się więc w stałym obiegu w świecie greckim.
Nie należy. jednak sądzić, że powstanie i rozwój tego typu piśmiennictwa łączyć się musiało wyłącznie z pojawieniem się i upowszechnieniem jakichś nowych koncepcji religijnych, doktryn i nauk czy też obrzędów tajnych typu misteryjnego, jak to miało miejsce w wypadku orfizmu. Spróbujmy po kolei analizować różne wymienione wyżej gatunki tekstów religijnych, których istnienie założyliśmy na podstawie słów Sokratesa u Platona.
Najogólniejsze określenie takiej literatury to logoi peri theon – opowieści o bogach, wyraz logos może znaczyć również „opowieść ustna” (w tym wypadku opowieść o znaczeniu i charakterze religijnym), ale przede wszystkim termin ten odnosi się do tekstów spisanych, takich, które składają się na „stos ksiąg”.
Z epoki znacznie późniejszej, bo hellenistycznej, mamy (z czasów panowania Ptolemeusza IV Philopatora, władcy Egiptu w latach 221-204 p.n.e.) bardzo interesujące świadectwo o treści i charakterze takich logoi. Ptolemeusz IV wydał dekret (między rokiem 215 a 204 p.n.e.), którego intencją było poddanie kultu dionizyjskiego pełnej kontroli władzy państwowej. Zauważyć tu trzeba, że władca wcale nie był przeciwnikiem tego kultu, a wręcz odwrotnie – czcicielem Dionizosa. Rozporządzenie królewskie nie miało na celu ograniczenia kultu i w żadnej mierze nie było skierowane przeciwko praktykom „religii dionizyjskiej”. Dekret nakazywał jednak przedstawienie władzom i opieczętowanie wszystkich pism używanych przy wtajemniczeniu w kult dionizyjski. Wydaje się, że Ptolemeuszowi chodziło przy tym o uporządkowanie głoszonej przy okazji misteriów nauki i nadanie doktrynie jednolitego kształtu (3). Pisma, o których mowa w edykcie władcy i które zawierają wykład nauki związanej z Dionizosem, to hieroi logoi...
fklasyczna