Dąbrowski_Ponowoczesna melancholia.pdf

Mieczysław Dąbrowski

Uniwersytet Warszawski

Ponowoczesna melancholia. Modelowanie rozumienia [*]

Czym jest dzisiaj melancholia? Czy świadomością, czy rodzajem wrażliwości, czy strukturą

rozumienia bytu świata i bytu człowieka, czy estetyką wreszcie? - oto pytania, do których będzie się

odnosić moja refleksja. Nowoczesna melancholia była opisywana dość jednoznacznie w

kategoriach pustki, braku, znużenia, przesytu, niezaangażowania, dystansu, niemocy - jak w

romantyzmie i jego, według Mario Praza, dopełnieniu wczesnomodernistycznym [1] . Miała ona

charakter wyraźnie egzystencjalny, psychologiczny i indywidualn y [2] . Marek Bieńczyk wyznacza

różnice między melancholią romantyczną a postmodernistyczną, ale nie wydają mi się przekonujące

jako zbyt ryczałtowe. Z drugiej strony trzeba zgodzić się z jego opinią, iż melancholia oznacza

dzisiaj afirmację braku źródła [3] , co w szerszym sensie oznaczać może zamącenie społecznego

kontekstu jednostkowego życia. Świadomość dzisiejsza, ponowoczesna, jest aporetyczna, dwoista,

zawieszona, niepewna, samounieważnia się już w akcie stanowienia i spełnia się w szerokiej sferze

antropologicznej. Melancholia ponowoczesna jest swoistym medium miedzy nacechowaną

historycznym myśleniem i podmiotowością moderną a ahistoryczną i pluralistyczną postmoderną, a

przede wszystkim pomiędzy nawykowym oczekiwaniami całościowego sensu a współczesnymi

warunkami kształtowania tego sensu, przez co nabiera charakteru kategorii filozoficznej [4] . Z jednej

strony melancholia jest bowiem stanem do-wewnętrznym, podkreśla to, co immanentne, z drugiej

jednak - jest tęsknotą za utraconym i w tym sensie jest transcendentna. W tym kierunku będzie szła

moja refleksja.

Szukając odpowiedzi na tytułowe pytanie, podzielę moje uwagi na kilka wątków:

1. - refleksję nad melancholią konstytuowaną społecznie i historycznie;

2. - stanowisko wobec melancholii definiowanej kulturowo;

3. - refleksję dotyczącą szeroko rozumianych kwestii antropologicznych;

4. - namysł nad melancholią w obrębie estetyki tekstu.

Wszystkie one mogą być tu zaledwie dotknięte i nazwane, a nie analitycznie udowodnione i

rozwinięte, ale taka jest natura tego wystąpienia dyktowana okolicznościami.

Ad. 1). Melancholia w społeczeństwie posthistorycznym

Zaczynam od dyskusji społeczno-historycznych warunków kształtowania się melancholii

ponowoczesnej, gdyż kładą one swoje piętno na wszystkich innych poziomach i aspektach. O co tu

chodzi? Wydaje się, mówiąc najogólniej, że problem tkwi w załamaniu się heglowskiego

rozumienia historii jako postępu. Już pierwsza wojna światowa zachwiała ten aksjomat, druga zaś,

ze swoją logi(sty)ką systematycznego uśmiercania, doprowadziła do swoistego przesilenia, po

którym na przykład Zygmunt Bauman [5] i Jean-François Lyotard uznali, że nie sposób mówić dalej

bez zająknienia o nowoczesności spod znaku oświecenia i wprowadzają kategorię

ponowoczesności, co funkcjonuje głównie w obszarze życia społecznego, a odpowiada z grubsza

postmodernizmowi w obszarze sztuki. Jean-François Lyotard mówi o rozpadzie tzw. wielkich

narracji oświeceniowych (emancypacja rozumu, indywidualizm, liberalizm etc.) [6] i wskazuje

miejsca, w których te ideały doznały kompromitacji (chodzi przede wszystkim o Holocaust,

alienację rozumu itp.), a Hannah Arendt, na innym poziomie, głosi "banalizację zła", co oznacza, że

zło przestało być swoistą limes , tabu, a stało się zagadnieniem technicznym i celowo

praktykowanym [7] . Historia, pojmowana dawniej jako osocze bytu zbiorowego, przestaje pełnić

swoją funkcję metafizyczną jako heglowski "duch dziejów", zaczyna być doświadczeniem do

"przepisywania" (Lyotard) i wtórnego namysłu (Vattimo), a w praktyce życiowej - do negocjowania

i bez-celowego stawania się. Oznacza to, jak pisze Lyotard, nieustanny "podwójny gest, gest ku

czemuś przed i ku czemuś po", w czym jak widać, nasze teraz jest i musi być nie tyle chwiejne, co

otwarte, podatne na wiedzę płynącą z przeszłości i otwarte na przyszłość, na przypływy i

modyfikacje [8] . Oznacza to odejście od myślenia esencjalistycznego (czy fundamentalistycznego) i

celowościowego. Myślenie o historii w kategoriach metafizycznego sensu nie znajduje dziś

legitymizacji, odrzucają to i Ankersmit, i Vattimo. Franklin Ankersmit mówi obrazowo, że historia

nie jest jak pień, lecz jak liście, a historiografia powinna się zajmować właśnie tymi listkami, ich

ułożeniem wobec siebie, nietrwałością. Nie snucie wielkich konstrukcji, lecz mikrohistoria i

mikrologia, historia rzeczy i opowiadanie pojedynczych losów jest dla historii ważna. "Z

postmodernistycznego punktu widzenia celem nie jest już integracja, synteza i całość. Uwaga

skoncentrowana jest na drobinach" [9] .

Już to podejście rodzi doznanie melancholii z powodu odrywania się od wielowiekowej tradycji

myślenia o historii. Pod uwagę bierze się wprawdzie i dzisiaj pamięć historyczną, ale nie

kulminującą wcale w rozumieniu historii jako "nauczycielki życia", lecz jako przestrzeni

doświadczenia, które podlega opisowi nowym językiem, i które jest traktowane raczej jako

metafora niż zbiór literalnych faktów. Historia się dzisiaj nie "spełnia", historię się "tworzy",

wypracowuje. Historia jako taka, "sama w sobie" nie jest miejscem kształtowania sensu. Gianni

Vattimo zwraca uwagę, iż "wewnątrz zbiorowości społecznej utraciło sens odwoływanie się do

historii" [10] . Oznacza to, dalej, koniec metafizyki historii w jej wersji oświeceniowej, idealistycznej,

marksistowskiej, koniec w ogóle tradycyjnie rozumianego historyzmu [11] . Ten bowiem zakładał

udział jakiejś racji transcendentnej w dziejach, zaś dziś coraz dobitniej wiemy, że istniejemy - i

istnieliśmy zawsze - pośród systemów ustanowionych i norm napisanych przez ludzi, nawet jeśli im

się wydawało, że piszą to z jakiegoś wyższego nadania. Podobne rozpoznanie przekazuje z

rodzimego podwórka Elżbieta Tarkowska mówiąc o orientacji przestrzennej i prezentystycznej,

które zajęły miejsce dawnej perspektywy czasowej i historycznej [12] .

Temu przesunięciu w rozumieniu historii i zadań historiografii towarzyszy(ła) bardzo głośna debata

dotycząca języka historiografii: nie przypadkiem Hayden White mógł wystąpić w latach

siedemdziesiątych ze swoją kontrowersyjną tezą, że historiografię pisze się tak jak literaturę, że

posługuje się ona tymi samymi tropami i modelami konstrukcji, i że w ogóle jest "konstruowana".

Polemiczne wobec niego dopowiedzenia Davida Carra, iż za każdym razem mamy tylko do

czynienia z interpretacjami historii, nigdy zaś z samym doświadczeniem historii jest już tylko

konsekwencją tego myślenia [13] . I na koniec Fukuyama z jego tezą o "końcu historii", z której

musiał się tłumaczyć w ten sposób, iż po rozpadzie ZSRR i zakończeniu zimnej wojny zakończył

się etap podziału świata na dwa polityczne obozy i system y [14] . Wojna na Bałkanach w latach 90-

tych, a potem 11 września 2001 r. i konsekwencje tego wydarzenia przypomniały wszystkim, iż

historia dzieje się nadal, tylko że nikt nie wyobraża jej w postaci wznoszącej się strzałki; dziś

dominuje teoria fal (vide: Sheppard), dialektyki itd. Najwyraźniej zatem historię dziś inaczej się

postrzega, inaczej jej doświadczamy i odmiennie zaświadczamy.

Jak zatem widać z tego szkicowego przypomnienia, zmieniły się zarówno materia historii, jak i

język, którym o niej mówimy. Przede wszystkim z pola widzenia znika wyraźna, "mocna"

teleologia historii, która dawniej wyznaczała wielkość lub małość wydarzeń, mężów stanu,

narodów itd., dziś mamy do czynienia raczej z pragmatyką, działaniem koncyliacyjnym i

negocjacyjnym, co sprawia, że historia nikomu już nie przydaje przydomka "wielki".

Funkcjonujący zatem w takim świecie byt ludzki objawia się w formie rozpadu, osłabienia,

rozchwiania, przy czym wszystkie te cechy są tematyzowane, mają działać trochę jak

homeopatyczne lekarstwo. Są zarazem chorobą i lekiem, zjawiskiem i dyskursem, doświadczeniem

i teorią. W tym właśnie zawiera się ich melancholijny wymiar, melancholijny w podwójnym

znaczeniu: tradycyjnym - utraty i nowoczesnym - "niekompatybilności" pragnienia z

możliwościami. I w tym jeszcze, że o historii myśli się teraz jako o procesie bez-celowym, nie

zapowiadającym żadnego szczęśliwego, lepszego końca.

W zmienionych warunkach politycznych inaczej kształtują się także okoliczności socjalne.

Ulrich Beck mówi o Risikogesellschaft sygnalizując tym określeniem wyjście z systemu, w którym

pewne rzeczy były mniej więcej wiadome i pewne. Dziś w zasadzie żadne państwo ani żaden

system nie daje gwarancji takiej stabilności, wszyscy i wszystko podlega tej regule. Ryzykujemy

jako zbiorowości i ryzykujemy jako jednostki, jesteśmy na owo "ryzyko" skazani, "w każdym

momencie stoi otworem nieprzebrana ilość potencjalnych sposobów postępowania (wraz z

towarzyszącym każdemu ryzykiem)" - jak komentuje tę propozycję Gidden s [15] . Załamały się dwie

nowoczesne metanarracje (żeby użyć sformułowania Lyotarda): utopia demokracji jako modelu

funkcjonowania społeczeństwa i utopia państwa socjalnego [16] . Przed utopijnymi obietnicami

demokracji przestrzegał już Ortega y Gasse t [17] , dziś wiemy, iż jest to system który nie spełnia

wielu wiązanych w nim oczekiwań. Zaś państwo socjalne okazało się po latach nie do utrzymania i

wiele demokracji zachodnich ma z tym teraz poważny problem. Bauman jedną ze swoich książek

nazywa Ponowoczesność jako źródło cierpień . Cierpienie wynika dla wielu stąd, iż nie ma

wyraźnego systemu wskazań, brakuje drogowskazów w postępowaniu, brak - także - tzw.

autorytetów. Każdy ma swój autorytet, ale to oznacza, że nie ma go wcale. W istocie funkcjonujemy

w społecznej pustce, w której brak jest wyraźnych systemów interpretacyjnych, w sprzecznym

splocie okoliczności, a według Lepeniesa brak porządku wywołuje poczucie depresji i

melancholii [18] . Risikogeselleschaft skłania się raczej ku temu drugiemu: autorytetem jesteś ty sam,

człowieku, sam, dla siebie, chociaż taki autorytet jest, według Baumana, zawsze podszyty

niepewnością i lękiem i szuka potwierdzenia w jakimś "na zewnątrz". Ta potrzeba szukania

podobnie myślących, stwarza nadzieję na wytworzenie "wspólnoty interpretacyjnej"

(sformułowanie Stanley'a Fisha), która będzie mogła efektywniej wpływać na kształt społecznego

dyskursu, a przede wszystkim legitymizuje nasze własne odczucia. Ale najczęściej kończy się to

wszystko zobojętnieniem na bieg spraw, zamknięciem się w wąsko pojmowanym "moim", czemu

towarzyszy przeświadczenie, iż ponowoczesność nie jest w stanie zapewnić jednostce poczucia

pełni istnienia [19] .

Te okoliczności można by rozumieć jako takie, które uruchamiają mechanizmy nostalgii i

melancholii, gdyby nie to, że kształtuje się też jakaś odpowiedź na ten problem. Współczesna

wrażliwość i świadomość niechętna jest jednoznacznym odczuciom, lubi podwójność, podwójność

kreuje. Więc pojawiają się równocześnie głosy, które wszystkie te okoliczności waloryzują

pozytywnie: mówi się na przykład, iż metafizyka historii była swego rodzaju oszustwem i

wmówieniem, tzw. prawda historii jest względna i nigdy inna nie była, jej zapisywanie jest już

zawsze interpretacją bo nawet klasztorne skryby zapisując ten a nie inny fakt dokonywały przecież

wyboru (a ten jest interpretacją!), historia, podobnie jak inne dziedziny, podlega dzisiaj

reinterpretacjom, poddawana jest ponownej lekturze w poszukiwaniu rzeczy i doświadczeń

marginalizowanych przez oficjalną historię (vide: Foucault), spychanych na margines społecznego

dyskursu (feminizm, mniejszości), zaś ryzyko przynależy do żelaznego repertuaru pojęć

towarzyszących projektowi liberalnemu i wolnościowemu. Z jednej strony można więc mówić o

jakimś doświadczeniu melancholii (zaświadczanej poprzez wyrażenia typu "stare dobre czasy",

"dawniej", "za moich czasów", "zawsze było tak, że...", potwierdzające brak), z drugiej jednak o

myśleniu wolnym, niezdeterminowanym przymusami innymi poza moją wolą. Bauman pisze, iż

"W historii bez telosu i wektora, bez deterministycznego łańcucha /.../ każdy moment, każde 'teraz'

staje się brzemienne w znaczenie, znaczenie nie nie-wymyślone i nie zapożyczone" [20] . Trzeba

wziąć pod uwagę także inne sposoby istnienia i wdrażania historii, mianowicie poprzez pamięć,

poprzez wtórny przekaz. Nie jest chyba tak, że pamięć historyczna zupełnie zanika, przynajmniej

nie w literaturze. Jest dostatecznie dużo przykładów na to (w literaturze polskiej na przykład tzw.

druga generacja pisarzy kresowych, jak Jurewicz, Bolecka, Szewc), którzy powracają do swoich

korzeni poprzez opowieść, przekaz narracyjny, a nie doświadczenie bezpośrednie, nie empirię.

Mamy więc do czynienia ze źródłem symbolicznym, a nie materialnym; kresowość u tych pisarzy

jest przede wszystkim doświadczeniem opowieści, cudzej (rodzinnej czy innej) narracji, którą

następnie wykorzystują do stworzenia swojego obrazu kresowości. To samo można powiedzieć o

kształceniu świadomości historycznej u młodych ludzi, którzy nie doświadczyli wojny, okupacji,

zagłady, a chcą to przeżyć, chcą o tym wiedzieć. Taką narrację stwarza Muzeum Powstania

Warszawskiego, Muzeum Zagłady Oświęcim-Brzezinka itd. Inna rzecz, na ile te spotkania z historią

pozostawiają ślad w myśleniu i wytwarzają pewien sposób myślenia o historii, w jakim kierunku

kształtują to myślenie, ale nie da się chyba powiedzieć, iż historia nie istnieje. Istnieje z pewnością,

tyle tylko, że jako jeden z wielu głosów w dyskursie społecznym, a nie jedyny i nie najważniejszy.

Równie silny jest bowiem głos liberalny, uniwersalny, ekonomiczny, dekonstruujący, które

sprawiają, że język i dyskurs historii, dawniej zasadniczy, dominujący, ulega osłabieniu, relatywnej

degradacji.

Ad. 2). Kulturowe definicje melancholii

W refleksji dotyczącej zmiany w kulturze chcę odwołać się do kilku autorów i formuł myślenia

na ten temat. Po pierwsze Jean Baudrillard i jego koncepcja symulakrów, czyli świata

nieautentycznego, w którym mamy do czynienia z rzeczywistością wytworzoną wtórnie wedle

pewnego abstrakcyjnego modelu, świata hiperrealności - jak w opowiadaniu Borgesa o państwie,

które zaistniało dlatego, że zaczęto powoływać je do istnienia w słowie. Baudrillard pisze tak:

"Chodzi o podstawienie w miejsce rzeczywistości znaków rzeczywistości, to znaczy o operację,

gdzie na pierwszy plan wysuwa się jego operacyjny sobowtór /.../ " [21] . To przesunięcie jest tu

najważniejsze: wychodzimy w postrzeganiu nie od rzeczywistości, ale od teoretycznego modelu,

który ową rzeczywistość wywołuje, pogrążamy się w świecie który w coraz mniejszym stopniu jest

dotykalny, namacalny, konkretny, kontentujemy się wytworami wirtualnymi, duplikatami,

wyrobami zamiast. Świat pojmowany jako konkret uszczupla się, zanika. Anthony Giddens

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: