Do Ksiegi Wyjścia.doc

WPROWADZENIE

l. KSIĘGA WYJŚCIA W PIĘCIOKSIĘGU: TRADYCJA I REDAKCJA

              Starożytna epopeja, sam rdzeń wiary całego ludu, pamięć o zawsze obecnej przeszłości, stała się w ciągu wieków księgą, literaturą, jedną spośród innych ksiąg, Pięcioksięgiem lub Torą ("Prawo"), jak powinniśmy ją nazywać po hebrajsku. To dzieło powstało ostatecznie po tragedii wygnania babilońskiego z lat 587-586 przed Chr., i prawdopodobnie pod jego wpływem. Narastało powoli przez wieki i po ponownym przepracowaniu przez kapłanów ukształtowało się jako dzieło, które naznaczy całą przyszłość narodu żydowskiego.

              Księga Wyjścia jest częścią tego dzieła. Zbiera ona starożytne wydarzenia, na nowo zrozumiane w świetle nowych wydarzeń. Historycy próbowali wielu dróg, by dotrzeć do sedna wydarzeń relacjonowanych w różnych opowiadaniach Księgi Wyjścia.

              W tradycyjnej hipotezie przyjmowano bez dyskusji obraz historyczny podany przez Biblię: lud Izraela, złożony z dwunastu pokoleń, znalazł się w Egipcie, został sprowadzony do statusu niewolników przez faraona, który nie znał Józefa (Wj 1,8). Bóg wzbudził pewnego męża, Mojżesza, który uwolnił swój lud z niewoli i przeprowadziwszy go przez pustynię, doprowadził do owej ziemi obiecanej przez Boga Abrahamowi, Izaakowi i Jaku­bowi. Mojżesz jednak umarł przed wejściem do tej ziemi i dlatego Jozue doprowadził tam lud, aż do objęcia jej w posiadanie. Po uwolnieniu z Egiptu i przejściu przez morze (Wj 14 - 15) rdzeniem tego szczególnego doświadczenia stało się Przymierze z góry Synaj i Prawo z nim związane. Chodzi tu o najbardziej zwartą część Pięcioksięgu, którą rozpoczyna rozdział 19 Księgi Wyj­ścia, a kończy rozdział 10 Księgi Liczb, do czego należy jeszcze dodać część ustawodawczą Księgi Powtórzonego Prawa (roz­działy 12 - 26) .

              Egzegeza historyczno-krytyczna podała w wątpliwość obraz ukazany w narracji biblijnej, stwierdzając przede wszystkim, że jedność dwunastu pokoleń jest owocem procesu redakcyjnego i dotyczy późniejszej rzeczywistości, którą po raz pierwszy osiągnięto za panowania Dawida. Faktycznie niepodobna mówić jeszcze o tej jedności w czasach, w których można by umieścić wyjście z Egiptu (wiek XIII przed Chr.).

              Z opowiadań zawartych w księgach: Wyjścia i Liczb, a na­stępnie Jozuego i Sędziów można wywnioskować następujący obraz:

a) W wiekach XIII-XI na obszarze usytuowanym między Egiptem, obecną Syrią i Mezopotamią zachodzi szereg przemiesz­czeń grup, które mogą z czasem zaistnieć jako plemiona. Zwłasz­cza na obszarze delty Nilu jest potwierdzona obecność Semitów, wśród których musiały być także plemiona uczestniczące w wyj­ściu z Egiptu. Z całą pewnością można powiedzieć, że nie wszystkie plemiona izraelskie były głównymi uczestnikami tego wyjścia, lecz tylko niewielka ich część, prawdopodobnie "dom Józefa", składający się z tych plemion, które następnie osiadły w środkowej Palestynie (Efraim, Manasses i Makir). Niektórzy badacze, opierając się na literackiej analizie tekstów, utrzymywa­li, że były dwa wyjścia: jedno w wieku XV oraz drugie w wieku XIII - pod wodzą Mojżesza i Jozuego.

b) W rezultacie tych ruchów doszło na przełomie XIII i XII wieku do zderzenia z napływającymi do Palestyny "ludami morza" (między innymi Filistynami). Nie sprecyzowana liczba nowych grup (plemion) osiadła właśnie w Palestynie, poczynając od stoków Hermonu aż do Beer-Szeba na południu. Trochę wcześniejsze dokumenty pozabiblijne (z połowy i końca XIV wieku) mówią o grupach przybyszów, nomadów (nazywanych w dokumentach Shashu, Hapiru lub Habiru, Tajatu), z którymi mieli do czynienia niektórzy książęta z obszaru palestyńskiego oraz faraonowie. Te plemiona, wraz z tymi, które przyszły z Egiptu, zajęły - bądź w operacjach wojskowych, bądź w działaniach pokojowych - część Palestyny. Musiały ją jednak dzielić z dawnymi jej mieszkańcami, których Biblia nazywa ogólnym mianem Kananejczyków. Pogląd na to, jak musiała wyglądać Palestyna przy końcu XIII wieku - oczywiście nadal z uwzględnieniem szczególnej optyki, choć bardziej wiarygodnej od przyjętej w Księdze Jozuego - możemy sobie wyrobić na podstawie pierwszego rozdziału Księgi Sędziów, który opowiada 0 osiedleniu się plemion izraelskich w Palestynie.

              c) W ramach przejścia z Egiptu do Palestyny zostaje umiesz­czone doświadczenie z góry Synaj. Niektórzy badacze, na przy­kład Noth i von Rad, wychodząc od literackiej analizy tekstów i tak zwanych credo historycznych (Pwt 26,5-9; Joz 24), sądzili, że wydarzenie z Synaju było pierwotnie niezależne od tradycji wyjścia z Egiptu. Ta teza została zakwestionowana przez de Vaux.

              Poza wszelką jednak dyskusją, którą trudno rozstrzygnąć tylko na bazie materiału literackiego, pozostaje rzeczywiście to, iż z cyklem Synaju jest łączona przez tradycję najdawniejszą, a także nowszą, wielka część ustawodawstwa hebrajskiego, czy to pisana (Pięcioksiąg), czy ustna, skodyfikowana w okresie rabinackim (Miszna i Talmud). Wydaje się, że z tego ustawodawstwa jedynie Dekalog (Wj 20,1-21) i Kodeks Przymierza (Wj 20,22-23,33) mają podłoże starożytne, być może sięgające czasów Mojżesza. Co jednak zaszło faktycznie na górze Synaj, gdzie znajdowała się ta święta góra, jakie plemiona były zainteresowane tym wydarze­niem, jaka była rola Mojżesza - niełatwo to określić. Można powiedzieć, że jakaś grupa Izraelitów, pochodzących z Egiptu, przeżyła na swej drodze szczególne doświadczenie religijne, które stało się następnie doświadczeniem fundamentalnym dla całego narodu. Cechą charakterystyczną tego doświadczenia było przy­mierze, z którym łączył się kodeks praw i objawienie imienia Boga.

              Z literackiego punktu widzenia utrzymuje się, zwłaszcza od sformułowania Wellhausena, że Pięcioksiąg składa się z różnych źródeł literackich, napisanych w różnych okresach historii Izraela i zebranych w ciągu dziejów przez różnych redaktorów, aż ukształtowała się całość zachowana do naszych czasów. Cztery byłyby największe i podstawowe źródła-tradycje: J, czyli jahwi­styczna, tak nazywana w związku z częstym używaniem tetra­gramu JHWH na oznaczenie Boga; E, czyli elohistyczna, z powo­du używania imienia 'Elohim na oznaczenie bóstwa; P, czyli kapłańska, ponieważ ułożona została przez kapłanów (siglum P jest skrótem niemieckiego słowa Priester - "kapłan"); D, czyli deuteronomiczna, ponieważ ma swoje podstawy w Księdze Po­wtórzonego Prawa (gr. Deuteronomion, łac. Deuteronomium - przyp. tłum. ) .

              Na przykład Wj 14 można przypisać według badaczy trzem źródłom: J, E, P zgodnie z następującym podziałem: J (w. Sa. 6. 10. 13b. 14. 19b. 20b. 21b. 24. 25. 27bc. 28c. 30); E (w. Sb. 7. 8b. 9a. 11-13a. I5. 16. 19a. 20a. 21 ac. 22. 23a. 26. 27a. 28a. 29. 31 ); P (w. 1. 8a. 9b. 17. 18. 23bc. 28b). Ta teoria została współ­cześnie poddana dogłębnej rewizji z różnych punktów widzenia. Przykładem nowych perspektyw badawczych jest ujęcie kwestii Pięcioksięgu przez R. Rendtorffa w jego Introduzione all'Antico Testamento (Ed. Claudiana, Torino 1990).

2. KILKA REFLEKSJI TEOLOGICZNYCH

a) Bracia w danym ludzie

Poza tymi problemami historycznymi pozostaje niezbitym faktem, że tradycja wyjścia stała się podstawowym aspektem religii Izraela i Judy. Księga Wyjścia zawiera opowiadanie o początkach Izraela jako ludu utworzonego przez te plemiona, które po roku 1000 przed Chr. osiadły w Palestynie i ustanowiły z Dawidem królestwo Izraela i Judy. Ten lud jest ludem braci. Mojżesz jest przedstawiony jako ten, który "poszedł do swoich braci (Wj 2,11 [w Biblu Tysiąclecia: "rodaków" - przyp. tłum.), nawet jeśli według tego samego opowiadania biblijnego żył on nadal w otoczeniu rodziny faraona, a nie jest powiedziane, czy na początku znał Hebrajczyków osiadłych w Egipcie. Jednakże od samego początku opowiadanie o wyjściu podkreśla wymiar, z uwzględnieniem którego należy patrzeć na to plemię: chodzi o lud, o braci, o mężczyzn i kobiety związanych jednym losem.

Opowieści o patriarchach są powiązane redakcyjnie z wyj­ściem (por. Wj 1,1-7) w perspektywie tego braterstwa, które podane w wątpliwość na skutek sprzedania Józefa (Rdz 37), powoli odtwarzało się właśnie w Egipcie i ukazało się jako nowa rzeczywistość synów Jakuba-Izraela. Tak więc po raz pierwszy znów powracało w tym ludzie to, co wydawało się nieodwołalnie utracone w dziejach ludzkich wskutek tego, co zaszło między Kainem i Ablem, gdy został usunięty brat jako nieodzowny towarzysz życia, niezbędny także dla przyszłości rodzaju ludz­kiego. W Księdze Wyjścia znajdujemy już nie tylko imiona synów Jakuba (Juda, Ruben, Józef, Beniamin itd.), lecz także nazwy: Izrael, Hebrajczycy, odnoszące się do narodu: "I wysłuchał Bóg ich jęku, pamiętał bowiem o swoim przymierzu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem. Spojrzał Bóg na Izraelitów i ulitował się nad nimi" (Wj 2,24-25).

Nie wiemy naprawdę, jaką konkretną rzeczywistość przed­stawiał sobą ten lud, ale w takiej właśnie perspektywie następne stulecia odczytały i zinterpretowały zdarzenie wyjścia. Bóg ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, o którym jest mowa w Wj 3,6, realizuje w wyjściu Izraela z Egiptu starodawny zamysł: Bóg wybiera ludzi, aby ustanowić z nich lud (Wj 19,4-6) i zawrzeć z nimi przymierze.

Wspólny los i wspólne powołanie łączą ten lud braci. Nigdy nie przestano podkreślać, że zbawienie ma dla Mojżesza i jego braci wymiar do głębi kolektywny. Nasza koncepcja zbawienia i grzechu ma w odróżnieniu od tamtego wymiar wybitnie jednostkowy. Inni są często obcymi, rzadko są osobami, które podążają z nami tą samą drogą i z którymi czujemy się związani wspólnym przeznaczeniem. W Księdze Wyjścia grzech nielicznych uwikłuje wszystkich, ma konsekwencje dla wszystkich, podobnie jak wsta­wiennictwo jednego, Mojżesza, wybawia cały lud od śmierci.

Istnieje idea dojrzałości, bardzo rozpowszechniona także wśród chrześcijan, która utożsamia bycie wielkimi, dorosłymi, z samowystarczalnością, ze zdolnością rezygnowania z pomocy innych ludzi. Ta idea jest dokładnym przeciwieństwem idei dojrzałości wyrażonej w Piśmie Świętym, czy to Starego, czy Nowego Testamentu. Dojrzałość, doskonałość - powiedziałby ewangelista Mateusz, mówiąc o bogatym młodzieńcu - polega na uwolnieniu się od własnych zabezpieczeń i na pójściu za Panem, a nie na zachowaniu samych siebie i myśleniu tylko o własnym zbawieniu (Mt 19,16-22). Pójście za kimś zakłada zależność i potrzebę. Nawet jeśli zaczyna się od indywidualnego wyboru, stanowi okazję do spotkania innych ludzi.

b) Przymierze i Prawo

Podczas drogi wyjścia Bóg nawiązał z Izraelem zupełnie szczególny stosunek, zwany przymierzem. O tym przymierzu i jego konsekwencjach opowiadają przede wszystkim rozdziały 19 - 24. Zostanie ono powiązane z przymierzem zawartym przez Boga z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem: "Jam jest Jahwe. Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, ale imienia mego, Jahwe, nie objawiłem im. Ponadto ustanowiłem też przymierze moje z nimi, że im dam kraj Kanaan, kraj ich wędrówek, gdzie przebywali jako przybysze" (Wj 6,2-4). Bóg przymierza jest istotnie "Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba" (Wj 3,6).

W przymierzu Bóg wiąże się w sposób szczególny ze swoim ludem, obarcza się nim bezinteresownie. Prawo jest w tych tekstach raczej darem wynikającym z przymierza niż czynnikiem regulującym owe stosunki. Przymierze ma charakter związku z obietnicą - ziemią i z darem - prawem.

Bóg w Księdze Wyjścia zobowiązuje się wybawić swój lud, uwolnić go z niewoli i doprowadzić do ziemi Kanaan: "Izraelici narzekali na swoją ciężką pracę i jęczeli, a narzekanie na ciężką pracę dochodziło do Boga. I wysłuchał Bóg ich jęku, pamiętał bowiem o swoim przymierzu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem. Spojrzał Bóg na Izraelitów i ulitował się nad nimi" (Wj 2,23-25). Jeśli Jego lud jęczy i narzeka, Bóg go wysłuchuje i wkracza, aby go wybawić. Przymierze - to relacja miłości, zainteresowanie, zobowiązanie, które staje się czymś konkretnym. Bóg wkracza w dzieje zniewolonego ludu i wyzwala go.

              Interwencja Boga nie przebiega jednak bez problemów. Aby wyzwolić swój lud, potrzebuje On kogoś, kto by Mu pomógł. Znajduje Mojżesza, ale musi dać się poznać temu Hebrajczykowi, który przecież żył stale dotąd wśród Egipcjan. Potem musi go przekonać, gdyż Mojżesz robi Mu trudności.

              Większych jednak kłopotów przysparzają Bogu faraon, król Egiptu, i Jego własny naród. Opowiadanie o plagach i cudach (Wj 7,8 - 10,29) ujawnia opór faraona, który chce przeszkodzić Mojżeszowi w doprowadzeniu do końca dzieła zleconego mu przez Boga. Tekst mówi o "upartym" sercu faraona, który nie posłuchał Mojżesza.

              Również Izrael stawia opór Bogu i Jego zaproszeniu: "A gdy się zbliżył faraon, Izraelici podnieśli oczy, a ujrzawszy, że Egipcjanie ciągną za nimi, ogromnie .się przerazili. Izraelici podnieśli głośne wołanie do Pana. Rzekli do Mojżesza: «Czyż brakowało grobów w Egipcie, że nas tu przyprowadziłeś, abyśmy pomarli na pustyni? Cóż za usługę wyświadczyłeś nam przez to, że wyprowadziłeś nas z Egiptu? Czyż nie mówiliśmy ci wyraźnie w Egipcie: Zostaw nas w spokoju, chcemy służyć Egipcjanom. Lepiej bowiem nam było służyć im, niż umierać na tej pustyni»" (Wj 14,10-12). Opór Izraela trwa dalej na pustyni, gdzie lud wskutek głodu, pragnienia i utrudzenia drogą buntuje się i nie uznaje zbawczej obecności Boga.

              Ale właśnie na pustyni Bóg ukazuje się Izraelowi, prowadzi go i chroni. To w czasie tej drogi Bóg zawiera przymierze ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza (rozdział 19 nn.), ukazując swoją obecność pośród niego, obecność wyrażoną zresztą w po­staci obłoku, który towarzyszy Izraelowi: "Ile razy obłok wzno­sił się nad przybytkiem, Izraelici wyruszali w drogę, a jeśli obłok nie wznosił się, nie ruszali w drogę aż do dnia uniesienia się obłoku. Obłok bowiem Pana za dnia zakrywał przybytek, a w nocy błyszczał jak ogień na oczach całego domu izrael­skiego w czasie całej ich wędrówki" (Wj 40,36-38). Tak kończy się Księga Wyjścia, jakby dla przypieczętowania opiekuńczej obecności Boga.

c) Wyjście i wyjścia

              Wyjście z Egiptu stało się w religijnej tradycji Izraela zbawczym paradygmatem: zbawienie zostało opisane i zapowie­dziane jako wyjście także w innych tekstach.

              Bardziej znacząca w tym kierunku jest zapowiedź Deutero­-Izajasza (Iz 40-55), proroka żyjącego w okresie wygnania w Babilonii (587-538). "Wychodźcie z Babilonu - mówi pro­rok - uciekajcie z Chaldei! Wśród okrzyków wesela zwiastujcie to i głoście! Rozgłaszajcie aż po krańce ziemi! Mówcie: «Pan wykupił swego sługę Jakuba». Nie czuli pragnienia, gdyż On ich wiódł przez pustynię; zdrojom ze skały kazał dla nich trysnąć: rozłupał skałę, wypłynęła woda" (Iz 48,20-21). Babilonia jest nową ziemią niewoli, z której Pan chce wyzwolić swój lud. Pan wytyczy szlak na pustyni, aby przeprowadzić Izrael i doprowa­dzić go znowu do Ziemi Obiecanej, jak kiedyś otworzył drogę przez morze, aby wyprowadzić swój lud z Egiptu (Iz 43,16-19). W ten sposób Bóg pokaże ludowi swoją potęgę i Syjon będzie mógł radować się z wybawienia (Iz 49,8nn.).

              Nie tylko Deutero-Izajasz zapowiada nowe wyjście, opierając się na tym, co wydarzyło się w przeszłości. Ozeasz, Amos, Micheasz, Jeremiasz, Ezechiel, Trito-Izajasz, Zachariasz - wszy­scy oni, choć w różny sposób, mówią o tej przyszłej rzeczywistości, którą Bóg zrealizuje dla swego ludu. Chciałbym zaproponować przykład takiej zapowiedzi: Oz 11.

              W tym rozdziale Księgi Ozeasza znajdujemy wiele odniesień do wyjścia z Egiptu, które zostało ponownie odczytane pod kątem teraźniejszości i przyszłości Izraela. Według proroka Ozeasza Izrael, wychodząc z Egiptu, stał się synem - z niewolnika, którym był (lepiej tłumaczyć w. 1: "Miłowałem Izraela, gdy był niewolnikiem, z Egiptu wezwałem mego syna"). Wyzwolenie nadchodzi poprzez interwencję Boga, który przemawia (jest powiedziane: "wezwałem", a nie: "kazałem wyjść"). Słowo Boga, który wzywa Izraela, ustanawia szczególną relację - stosunek synostwa.

              Wybawienie wszakże nie jest faktem jednej chwili. Wyjście trwa dalej na pustyni, gdzie Pan jest przewodnikiem swego ludu. „Ja uczyłem chodzić Efraima" (Oz 11,3) odnosi się rzeczywiście do czasu przebywania na pustyni, gdzie Izrael poznaje, iż wyzwolenie nie polega na samym wyjściu. Wskazuje na to z jednej strony obraz jarzma, od którego lud zostaje uwolniony na pustyni (dosłownie: "byłem dla nich jak ten, co zdejmuje jarzmo z ich ramion"), z drugiej zaś - obraz uzdrowienia, przed­stawianego jako działanie rozciągnięte w czasie.

              Jednakże na miłość i troskliwość Boga Izrael odpowiada bałwochwalstwem i niepamiętaniem o tym, co uczynił Pan (w. 2-3). Odrzucając przewodnictwo i obecność Boga, Izrael przerywa wyjście, a nawet rusza w odwrotną drogę - powrotu do Egiptu (w. 5), podobną do tej, jaką w obliczu trudności chciał podjąć na pustyni. Według Oz 11 wędrówka Izraela zostaje przerwana na pustyni, gdy lud wypiera się swego związku z Bogiem. Ale Pan podejmuje na nowo zerwaną nić historii. Tylko nowy akt Bożego miłosierdzia umożliwia dokończenie wyjścia: "Pójdą śladami Pana, który zagrzmi, jak ryczy lew. A kiedy zagrzmi - zbiegną się Jego synowie z zachodu, jak ptactwo przylecą z Egiptu, i z asyryjskiej ziemi jak gołębie; sprawię, że wrócą do swoich siedzib" (w. 10-11 ) . Bóg odwraca drogę swego ludu, nadając jej właściwy kierunek: z Egiptu i z Asyrii, a więc z niewoli, do Ziemi Obiecanej. Domy będą znakiem tej ziemi. Dom jest bowiem miejscem, gdzie zamieszka Izrael jako syn tego Boga, który wezwał go z Egiptu.

              W tekście Ozeasza widać szczególny sposób ponownego odczytania wyjścia. Odwołuje się on przede wszystkim do wyjścia z Egiptu, choć w nowych terminach. Na drugim miejscu jest tu mowa o ruchu odwrotnym wobec wyjścia z Egiptu: Izrael podąża jakby z powrotem do Egiptu (w. 5). Jest to przedstawione w formie Bożej przestrogi, ale faktycznie jest konsekwencją wyboru dokonanego przez naród. Można by nazwać ten ruch w odwrotną stronę anty-wyjściem. Na koniec prorok zapowiadana przyszłość nową drogę z Egiptu i z Asyrii ku Ziemi Obiecanej. Jest to nowe wyjście.

              Wyjście, anty-wyjście, nowe wyjście - to trzy sposoby mówienia o tej samej zbawczej rzeczywistości: zbawienie jest wędrówką ku Ziemi Obiecanej pod wodzą Pana. Jednakże kierunek tej wędrówki zależy od wyborów dokonanych przez Izraela: można iść śladami Pana (Oz 11,10), albo za idolami­-bożkami (Oz 11,2), albo własnymi drogami, samemu, jak powie Trito-Izajasz (Iz 56,11; 57,10). Także w Ziemi Obiecanej wyjście nie jest zakończone, wciąż istnieje ryzyko upadku, jak powie Jeremiasz: "Ja wprowadziłem was do ziemi urodzajnej, byście spożywali jej owoce i jej zasoby. Weszliście i zbezcześciliście moją ziemię, uczyniliście z mojej posiadłości miejsce pełne od­razy" (Jr 2,7).

3. UKŁAD KSIĘGI WYJŚCIA

              Niezależnie od tradycji literackich, które złożyły się na Pięcioksiąg, o czym już mówiliśmy, w Księdze Wyjścia można z redakcyjnego punktu widzenia dostrzec wyraźne rozwinięcie tematu, które przebiegałoby następująco:

I. Izrael w Egipcie (1,1-15,21)

              1) 1,1-7: od Genezis do Wyjścia

              2) 1,8-22: niewola Izraela

              3) 2,1 -7,7: Mojżesz wyzwolicielem

              4) 7,8 - 10,29: dziesięć cudów

              5) 11,1 - 13,16: pierworodni i Pascha

              6) 13,17 - 15,21: wyjście z Egiptu

II. Izrael na pustyni: szemranie (15,22- 18,27)

III. Przymierze (19-24)

              1) Wprowadzenie do przymierza (19; 20,18-21)

              2) Dekalog (20,1-17)

              3) Księga Przymierza (20,22-23,19)

              4) Zawarcie przymierza (23,20-33; 24)

IV. Pierwszy wielki zbiór praw: przybytek i kult. Przepisy (25 - 31 )

V. Złoty cielec i odnowienie przymierza (32 - 34)

VI. Pierwszy wielki zbiór praw: przybytek i kult. Wykonanie (35 -40)

MISJA MOJŻESZA (Wj 3,7-4,17)

STRUKTURA TEKSTU

              Tekst ten stanowi kontynuację sześciu pierwszych wersetów rozdziału 3, z którym nierozerwalnie się wiąże. Od 3,11 do 4,17 trwa dalej dialog Mojżesza z Bogiem, charakteryzujący się powtarzaniem wprowadzającego czasownika "rzekł" z podmio­tem "Mojżesz": 3,11 ("A Mojżesz odrzekł"); 3,13 ("Mojżesz zaś rzekł"); 4,1 ("Na to powiedział Mojżesz"); 4,10 ("I rzekł Mojżesz"); 4,13 ("Lecz Mojżesz rzekł"). Każdemu odezwaniu się Mojżesza towarzyszy pytanie lub potwierdzenie, zmierzające do wyjaśnienia lub oddalenia zadania, które mu zostało powierzone:

                            3,11 : "A Mojżesz odrzekł Bogu: «Kimże jestem, bym miał iść do faraona i wyprowadzić Izraelitów z Egiptu?»".

              3,13: "Mojżesz zaś rzekł Bogu: «Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mię do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, to cóż im mam powiedzieć?»".

              4,1: "Na to powiedział Mojżesz: «A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich, mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?»".              

              4,10: "I rzekł Mojżesz do Pana: «Wybacz, Panie, ale ja nie jestem wymowny, od wczoraj i przedwczoraj, a nawet od czasu, gdy przemawiasz do twego sługi. Ociężały usta moje i język mój zesztywniał»".

              4,13: "Lecz Mojżesz rzekł: «Wybacz, Panie, ale poślij kogo innego»".

              Po każdej wypowiedzi Mojżesza następuje odpowiedź Boga, który pragnie potwierdzić polecenie, stosując swego rodzaju crescendo; na końcu Bóg zdaje się tracić cierpliwość i wybucha gniewem (4,14: "I rozgniewał się Pan na Mojżesza"). Dialog ciągnie się w tym samym miejscu, natomiast w 4,18 Mojżesz oddala się, by wrócić do Jetry i pożegnać się z nim.

16

KOMENTARZ

Pytania Mojżesza

              Pierwsza mowa Boga w 3,7-10 wiąże się z 2,23-25. Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba przedstawia się Mojżeszowi jako ten, który dochowuje wierności przymierzu: On istotnie "ujrzał" ucisk swego ludu i "wysłuchał" jego wołania; On zna cierpienia swego ludu. Także w rozpaczliwej sytuacji, w której nikt już nie zdoła wkroczyć ani przyjść z pomocą, Bóg znajduje się nie opodal. Piękny jest obraz Boga, który zstępuje z nieba, "aby wyzwolić" swój lud z niewoli; jest to Bóg, który zbliża się do ludzi i nie opuszcza ich. Tekst oryginalny używa zamiast czasownika "wy­zwolić" bardzo konkretnego, trochę gorszącego terminu: "wy­dzierać, wyrwać". Wydaje się rzeczywiście dziwne, żeby Bóg mógł się czymś utrudzić. Jesteśmy przyzwyczajeni do obrazu Boga, który wszystko czyni z łatwością, podobnie jak czarnoksięż­nik przeobraża rzeczy za dotknięciem czarodziejskiej różdżki. Toteż niecierpliwimy się, gdy nam się wydaje, że nie wkracza w trudną sytuację, aby rozstrzygnąć jakiś problem, aby uleczyć. Obwiniamy Go o zło, chorobę, śmierć, kiedy nie przychodzi w porę, by im przeszkodzić. Bóg "wydziera spod władzy Egiptu" tak, jak się wyrywa zdobycz z paszczy lwa (por. Am 3,12): On używa siły przeciwko zniewalającej potędze faraona. To działanie nie jest celem samym w sobie, lecz zapoczątkowuje ruch, który ma na celu wejście do Ziemi Obiecanej: "aby go wyrwać z ręki Egiptu i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi żyznej i przestronnej, która opływa w mleko i miód, na miejsce Kananejczyka (...) ". Czasownik "wyprowadzić", użyty w tekście oryginalnym, ukazu­je wyraźnie - w porównaniu z "wyjść" (por. Wj 3,10-12; 6,6­8.13.26-27; Pwt 6,21-23; 26,8) - wymiar dynamiczny drogi "do". Wyjście z Egiptu nie składa się tylko z "wyjścia", lecz z całej drogi, która prowadzi do nowej ziemi.

              Pan posyła Mojżesza, aby wyprowadził swój lud. Mojżesz jednak wielokrotnie robi trudności Bogu. Mojżesz z różnych powodów czuje się nieodpowiedni do podjęcia zadania, które Bóg mu powierzył: "Kimże jestem, bym miał iść do faraona (...)?" (3,11); "nie jestem wymowny" (4,10). Mojżesz ma problemy także w stosunku do Boga; nie zrozumiał dokładnie, kim jest Ten, który go posyła: "Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mię do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, to cóż im mam odpowiedzieć?" (3,13). Nie mniej trudna jest pozycja Mojżesza wobec Izraelitów: "A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich, mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?" (4,1 ). Na koniec Mojżesz okazuje zniecierpliwienie Bogu, który zdaje się nie ustępować wobec jego pytań i prób oddalenia powierzanego mu zadania. Oto zdaniem niezbyt grzecznym zwraca się do Boga, chcąc zakończyć rozmowę: "Wybacz, Panie, ale poślij kogo innego!" (4,13).

              Mojżesz nie jest świętym, jest takim człowiekiem jak wielu innych. Ma swoje lęki, własne kalkulacje, wie, jakim trudnościom wychodzi naprzeciw, zna swoje granice. Czy zresztą nie próbował już coś zrobić w Egipcie dla tego ujarzmionego ludu, i nic nie osiągnął, a wręcz naraził na niebezpieczeństwo swoje życie? Dlaczego ten Bóg, którego dopiero co spotkał i którego nie zna nawet imienia, tak nalega na niego, aby powrócił do Egiptu? On, Mojżesz, zna potęgę faraona, jego wojska, jego nadzorców; zna także oporność Izraelitów, wie, że na pewno zadadzą mu pytania, na które nie będzie umiał odpowiedzieć.

Odpowiedzi Boga

·        3,12. Pierwsza odpowiedź Boga wydobywa na światło dzienne następujący fakt: siła Mojżesza nie pochodzi z jakiegoś jego szczególnego przymiotu czy zdolności, lecz z tego, że "Bóg jest z nim". Obecność Boga i zadanie, które Bóg powierza Mojżeszowi, są połączone ze znakiem: "po wyprowadzeniu tego ludu z Egiptu oddacie cześć Bogu na tej górze". Czasownik "oddać cześć" jest tożsamy ze słowem używanym w języku hebrajskim na oznaczenie sytuacji niewoli, jarzma. Podczas wyjścia z Egiptu Izrael przechodzi z niewoli egipskiej w służbę Boga, w zależność od Boga. Wyjście ustanawia nową relację między Izraelem a Bogiem, która stanie się bardziej jasna w przymierzu: Izrael podporządkowuje się Bogu i wchodzi ponownie w to przymierze, które zostało zerwane przez pierwszego człowieka i które znów znalazło swój początek w posłuszeństwie okazanym przez Abrahama. Możliwe, że w Wj 4,12 wystąpiła próba redakcyjna łączenia odtąd wyjścia z wielkim wydarzeniem, jakim było spotkanie Mojżesza z Bogiem na górze Synaj i otrzymanie Prawa.

·      3,14-22. Jesteśmy może w samym centrum spotkania Moj­żesza z Bogiem; Bóg na prośbę Mojżesza ujawnia swoje imię: "JESTEM, KTÓRY JESTEM!" Tyle już rozprawiano nad zna­czeniem tego imienia. Niektórzy myśleli, że odpowiedź Boga jest wymijająca; w imieniu Boga, które zostaje odkryte Mojżeszowi i którego znaczenie trudno zrozumieć, miałaby zawierać się faktycz­nie odmowa ujawnienia swego imienia przez Bo...