11
(dobrze by było zajrzeć do podręcznika w kwestii życiorysu — będzie miał istotny wpływ na jego filozofię).
Augustyn interesował się filozofią na długo zanim został chrześcijaninem; poznał między innymi filozofię sceptycką, uprawianą po śmierci Platona w Akademii, znał Cycerona, pisma platońskie i neoplatońskie, przez jakiś czas pozostawał pod wpływem manicheizmu. Zainteresowania te wywarły istotny wpływa na jego naukę. Niekiedy był on pozytywny — jak w przypadku doktryn Platona, niekiedy zaś negatywny, jak w przypadku nauk sceptyków i manichejczyków; pierwsze (sceptyków) odrzucał, drugie (manichejczyków) zwalczał.
Wbrew sceptykom Augustyn twierdzi, że prawda jest dla człowieka dostępna. Przede wszystkim może poznać swoją duszę; 12 wieków przed Kartezjuszem formułuje zasadę: dubito, ergo sum (wątpię, więc jestem). Człowiek nie może zwątpić we własne istnienie, bo wątpiąc, w oczywisty sposób je potwierdza: to wszak JA wątpię. Jeśli jest zatem wątpienie, musi być także i ten, kto wątpi.
Oprócz własnej duszy człowiek poznaje także Boga i prawdy wieczne. Podobny wątek (poznania prawd wiecznych — idei) pojawił się w nauce Platona, pod którego dużym wpływem Augustyn niewątpliwie pozostaje. Jednak w tym punkcie — jak i w wielu innych — przyszły biskup Hippony dokonuje istotnej modyfikacji poglądów Platona; „chrzci” go, dostosowując jego naukę do potrzeb chrześcijaństwa — to, co jest z nową religią niezgodne, poprawia lub odrzuca. W tym konkretnym przypadku Augustyn nie może przyjąć, że człowiek — jak twierdził Platon — zna idee dzięki temu, że przebywał przed wcieleniem w wiecznym, doskonałym świecie idei. Wedle Augustyna nie może być mowy o żadnej preegzystencji. Skąd więc mamy wiedzę o prawdach wiecznych? Otrzymujemy ją — jak twierdzi — od Boga. Nie jest to zresztą nic zaskakującego, bo właśnie Bóg jest źródłem tych prawd. Podczas gdy idee platońskie egzystowały sobie same, niezależnie od czegokolwiek w swoim własnym świecie, wedle Augustyna istnieją one tylko w umyśle Boga. Człowiek dostępuje ich poznania natomiast dzięki szczególnemu aktowi łaski: iluminacji. Iluminacja jest darem od Boga, polegającym na wyostrzeniu czy raczej poszerzeniu zdolności poznawczych człowieka, tak by mógł poznawać prawdy wieczne dzięki bezpośredniej kontemplacji. Jest swoistym „spotęgowaniem myśli”, a nie wyjściem poza nie, z jakim można mieć do czynienia w stanie religijnej ekstazy. Iluminacja — oświecenie — nie jest więc sposobem poznania zaprzeczającym w jakiś sposób poznaniu rozumowemu (na zasadzie: oczyść swój umysł, by doznać oświecenia); jest darem, faktem nadprzyrodzonym polegającym jednak na rozszerzeniu przyrodzonych możliwości poznawczych człowieka.
Oczywiście, w akcie iluminacji Bóg objawia człowiekowi także samego siebie, jako źródło wspomnianych wcześniej wiecznych prawd.
Najmniej oczywiste jest natomiast w poznaniu poznanie tego, co materialne — w tym i ciała. W tym przypadku Augustyn uznaje po części argumenty sceptyków i stwierdza, że co do rzeczy bezpieczniej byłoby wypowiadać się tak, jakby miały one charakter zjawiskowy: nie jakie są, ale jakimi się wydają. To zastrzeżenie nie stanowi jednak poważnego ograniczenia dla poznania ludzkiego: Jak stwierdza Augustyn, jedyne, co warte jest poznania, to Bóg i dusza; jedno i drugie poznajemy zaś bezpośrednio (przy czym Boga dzięki iluminacji).
Skoro możemy poznać Boga, to co możemy o nim dzięki temu poznaniu powiedzieć?
Przede wszystkim, że jest najwyższym bytem. Tylko on istnieje ze swej natury, jest bytem koniecznym, nie może nie być, bo — zgodnie z imieniem, jakim przedstawił się Mojżeszowi (Jehowa: jestem który jestem) — istnienie leży w jego naturze. Wszystkie inne byty są zaś niekonieczne: mogą być, ale i mogą nie być (wątek ten zostanie rozwinięty przez późniejsze średniowiecze w postaci nauki o różnicy między istotą i istnieniem — patrz św. Tomasz). Jest ponadto bytem niezależnym, tj. nie ma przyczyny swego istnienia. Wszystkie inne byty istnieją zaś dzięki Niemu. Jest więc Bóg także przyczyną wszystkiego co istnieje — nie tylko jako stwórca[1], ale i jako ten, który — dzięki Opatrzności[2], jaką rozciąga nad światem — stale podtrzymuje wszystkie rzeczy w istnieniu; bez tej jego interwencji wszystkie rzeczy odeszłyby w niebyt, „przepadłyby”. Ten akt podtrzymywania świata w bycie nazywa Augustyn „ciągłym stwarzaniem” — creatio continua.
Bóg jest wreszcie najwyższym dobrem i najwyższą doskonałością: podobnie jak u Platona wszystko, co dobre, było dobre dzięki podobieństwu do idei dobra, tak u Augustyna jest dobre, bo ma źródło swej dobroci w Bogu. Bóg posiada każdą doskonałość (czy wręcz JEST nią) w stopniu najwyższym i udziela pewien stopień doskonałości rzeczom, dzięki czemu uczestniczą w doskonałości.
Celem człowieka jest Bóg — najwyższe dobro. Do niego powinniśmy dążyć i „niespokojne jest nasze serce, póki nie spocznie w Bogu”. Dążenie to, ze względu na naszą skrzywioną grzechem naturę, byłoby jednak daremne, gdyby łaska Boża. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia (ani nawet szczęścia w życiu) sam, bez Boskiej pomocy. Przeświadczenie, że można się zbawić bez łaski Bożej (głoszone np. przez Pelagiusza) jest głupotą i źródłem grzechu.
Człowiek posiada duszę i ciało. Jedno i drugie jest stworzone przez Boga, nie można więc uznać, że ciało jest złe[3] (podobnie Augustyn sprzeciwia się manichejskiemu przekonaniu, że źródłem zła jest materia). Jest jednak od duszy zdecydowanie mniej doskonała; człowiek powinien zawsze postępować wedle tego, co w nim doskonalsze. Jeśli zatem postępuje według mniej doskonałego ciała, zaniedbując doskonalszą duszę, popełnia grzech.
Dusza jest substancją samoistną, tj. nie jest zależna od ciała i może istnieć bez niego — tak jest po śmierci, przed zmartwychwstaniem ciała. Nie odpowiada za żadną z funkcji biologicznych, jest też, rzecz jasna, niezniszczalna i nieśmiertelna. Wiedza, jaką o niej posiadamy, jest wiedzą doskonalszą niż ta, jaką mamy o ciele — duszę znamy przecież bezpośrednio.
Podobnie jak dusza ma przewagę nad ciałem, tak wola ludzka ma przewagę nad rozumem. To wola decyduje o tym, co człowiek uczyni. Tę przewagę widać w szczególności w postępowaniu etycznym — starożytni, w szczególności Sokrates, byli przekonani, że wystarczy wiedzieć, co jest dobre, by czynić dobro. Augustyn zdaje się lepiej pojmować złożoność natury ludzkiej: sam niejednokrotnie doświadczał sytuacji, kiedy rozum podpowiadał mu, co jest dobre, on zaś ulegał temu, co złe. Doświadczenia takie kierują go do wniosku: nie wystarczy wiedzieć, co jest dobre; trzeba jeszcze to dobro kochać i go chcieć.
Manicheizm, którego Augustyn przez jakiś czas był wyznawcą, upatrywał źródła zła w materii. Co więcej, rozumiał zło w sensie jak najbardziej pozytywnym — jest ono równie wielką i równie odwieczną siłą jak dobro, z którą od wieków się ściera. Nawet w człowieku istnieją dwie natury: dobra i zła.
Augustyn, już jako filozof chrześcijański, nie może zgodzić się na takie rozumienie zła. Nie może wiązać go z materią: przecież i ona jest dziełem Boga, nie jest wieczna i niestworzona. A jeśli stworzył ją Bóg, byłby odpowiedzialny za zło, gdyby faktycznie w niej ono tkwiło. Materia zatem — jako stworzona — nie jest zła. Co więcej, żadna z rzeczy nie jest zła, bo wszystkie są stworzone, wszystko zaś, co stworzył Bóg, jest dobre.
Skąd więc bierze się zło? Przede wszystkim z zepsucia — każda rzecz, będąc niedoskonała, jest podatna na zepsucie. Zepsucie jest zaś utratą naturalnego dobra. Zło nie ma zatem charakteru pozytywnego — jest ZAWSZE tylko brakiem dobra. Podobnie zło moralne polega na odwróceniu się od dobra większego w kierunku dobra mniejszego. Takie odwrócenie jest zwykle skutkiem pychy lub pożądliwości ludzkiej. Zło jest zatem zawsze po stronie stworzeń; w stanie natury, tuż po stworzeniu, wszystkie rzeczy są dobre. Konstruując tę teodyceę[4] Augustyn daje jednocześnie wyraz swemu optymizmowi metafizycznemu: zło w sensie pozytywnym nie istnieje, wszystkie rzeczy w stanie natury są dobre, inaczej niż chcieli manichejczycy. Co więcej, nawet jeśli natura ulega zepsuciu, nie może być tak zepsuta, by nie było w niej żadnego dobra: nawet jeśli bowiem nie posiada żadnego innego, dopóki istnieje, posiada dobro, jakim jest istnienie.
[1] Trzeba dodać, że Augustyn zupełnie inaczej pojmuje stworzenie niż Platon, dla którego przy powstaniu świata można było mówić raczej o tworzeniu a nie o stwarzaniu; Demiurg Platoński tworzy świat z pierwotnie istniejącego materiału — wiecznej materii, zaś Bóg żadnego takiego materiału nie potrzebuje: on stwarza aktem creatio ex nihilo (stworzenia z niczego). Ponadto Demiurg tworzy wedle wzoru, jakim są zewnętrzne i niezależne od niego idee, zaś Bóg stwarza wedle idei, które istnieją tylko w jego umyśle — a zatem wedle własnego pomysłu.
[2] Szczególnym przypadkiem opatrzności jest zaś opieka, jaką Bóg sprawuje nad każdym człowiekiem i jego losami.
[3] Niekiedy wydawać by się mogło że Platon jest dość bliski takiego stwierdzenia — tak bardzo przejęty jest platońską nauką o ciele jako „więzieniu duszy”. Wie jednak z Pisma św., że ciało — stworzone przez Boga — jest dobre i że również ono w dniu sądu zmartwychwstanie. Nie może zatem uznać go za złe; wpływ Platona jest jednak na tyle duży, że nie potrafi również sensownie uzasadnić konieczności zmartwychwstania ciała. Stanie się to możliwe dopiero po przyjęciu przez św. Tomasza, za Arystotelesem, że człowiek jest złożeniem z materii (ciała) i formy (duszy). W tym kontekście śmierć jest rozerwaniem naturalnego ładu, polegającego na rozerwaniu tej jedności, wskutek czego doskonałość świata domaga się jego przywrócenia
[4] Tj. obronę Boga przed odpowiedzialnością za zło
Rozmieniony