2
Stoicyzm: doskonałość moralna jest źródłem szczęścia
I. Przedstawienie tezy
„ Żyć szczęśliwie, bracie Gallionie, wszyscy pragniemy, ale nie wszyscy potrafią zdać sobie jasno sprawę, na czym polega życie szczęśliwe.”
Seneka „O życiu szczęśliwym”
Stoicy znów /jak wcześniej ich wielcy poprzednicy, a później następcy/ zadają to podstawowe filozoficzne pytanie – Jak żyć, by osiągnąć szczęście? Filozofia dla nich to praktyczna umiejętność życia; filozofia czynów, nie słów, „sztuka własnego życia”. Głównym zadaniem filozofii jest kształtowanie moralnych postaw, to ona usiłuje udoskonalić życie ludzkie. Człowiek nie jest w stanie osiągnąć prawdziwego szczęścia bez pewnego szczególnego wysiłku jego woli. Słowo szczęście zmieniło u stoików znaczenie, nie było już rozumiane jako eudaimonia, czyli aktywność pewnego eu zeu, dobrego życia, ale raczej euroia biou, co było stoicką metaforą oznaczającą życie biegnące w sposób wolny, nie zakłócony przez burzę, chaos, przeszkody. Główną cechą takiego życia miała być pogoda /galene/, cisza po burzy, spokój /eudia/,słoneczna pogoda. Te metafory odnoszą się do pewnego nastroju dusdzy, który najlepiej można opisać przy uzyciu pojęć negatywnych /ataraxia/, i który rzeczywiście polega na czymś całkowicie negatywnym: być szczęśliwym oznaczało przede wszystkim „nie cierpieć nieszczęścia”.
I chociaż stoicyzm jest dość złożoną teorią moralną, to jego główną zasadę można wyrazić w jednym zdaniu: „Ucz się być obojętnym na wpływy zewnętrzne” / stąd nazwa filozofia obojętności/. Właśnie ta postawa obojętności uchroni cię od cierpienia, które nieuchronnie sprowadza na człowieka życie. W tym miejscu należałoby przyjrzeć się bliżej najważniejszy tezom stoików.
„Zresztą, w czym wszyscy stoicy są zgodni, jestem uległy prawom natury. Nie zbłądzić z jej drogi, kształtować swe życie według jej prawa i wzoru – oto co znaczy mądrość. A zatem życie szczęśliwe jest to życie zgodne z naturą człowieka. (...). /Seneka „O życiu szczęśliwym”/.
Natura wolności
Człowiek osiąga wolność, gdy pozostaje sobą i realizuje własne powołanie. Gdy człowiek buntuje się przeciwko temu, co nieuniknione i usiłuje nagiąć los do postanowień swojej woli
i swoich pragnień /”zła wola”/, sprowadza na siebie karę za bunt – klęskę i cierpienie. Akceptując swoją rozumność, akceptuje on zarazem świat, swój los, przeznaczenie, unikając porażek i klęsk, wyzwalając się od motywów irracjonalnych: namiętności, pożądań niosących nieuchronne cierpienie. Rozum bowiem odkrywa, że tym co czyni człowieka nieszczęśliwym, nie jest zagrażająca mu z zewnątrz śmierć, ale tkwiący w nim strach przed śmiercią, nie ból, ale strach przed bólem – „nie sama śmierć bowiem ni ból, ale lęk przed śmiercią i bólem są straszne”. Stąd jedynym, czego naprawdę należy się lękać, jest sam strach. Ludzie nie mogą wprawdzie uniknąć śmierci i bólu, mogą jednak wewnętrznie, siłą argumentacji wyzbyć się strachu przed nimi przez wyeliminowanie wrażenia, jakie te przerażające rzeczy wywołują w ich umysłach.
Toteż zadaniem filozofa jest ćwiczyć się w tym, aby nigdy, niezależnie od sytuacji „nie zwracać się ku rzeczom zewnętrznym z natury niezależnym od nas”.
„Zależne od nas: popędy, pragnienia, odrazy i jednym słowem – to wszystko, co jest naszym dziełem. Niezależne natomiast są od nas: ciało, mienie, sława, godności i jednym słowem – to wszystko, co nie jest naszym dziełem. I dlatego te rzeczy, które od nas zależą, z natury są wolne i nie podlegają żadnym zakazom ani przeszkodom. Te natomiast, które od nas nie zależą, nie przedstawiają żadnej wartości, spełniają służebna rolę i stanowią cudzą własność. Pamiętaj zatem, że jeśli rzeczy służebne z natury zaczynasz uważać za wolne, a cudze za własne, sam się zaprzęgniesz w niewolę, będziesz rozwodził skargi i żale, doznawał niepokoju, miotał złożeczenia na bogów, jak i ludzi. /Epiktet „Encheiridion”/.
Kiedy już umysł wycofa się z rzeczy zewnętrznych i schowa w wewnętrznym świecie własnych wrażeń, odkrywa, że jest całkowicie niezależny od wpływów zewnętrznych. Rozum, który uczy nas rozróżniania rzeczy zależących od człowieka, od tych, które od niego nie zależą, i dobra wola /a ma się ją pozostając obojętnym na zewnętrzne wydarzenia/ czynią człowieka wolnym. W swym własnym wnętrzu jest on panem i mistrzem, w pełni włada samym sobą oraz rzeczami, które go obchodzą; woli bowiem może przeszkodzić tylko ona sama. Wszystko, co wydaje się rzeczywiste – świat zjawisk – potrzebuje mojej zgody, aby stać się rzeczywistym dla mnie. A zgody tej nie można na mnie wymusić; jeśli jej odmawiam, wtedy realność tego świata znika.
Żyjąc w ten sposób człowiek staje się cnotliwy i zaznaje doskonałego szczęścia.
Natura szczęścia – czym jest cnota?
Cnota jest jedna i niepodzielna. Składają się na nią wprawdzie cnoty szczególne: mądrość, męstwo, wstrzemięźliwość i sprawiedliwość, ale pozostają one w nierozerwalnym związku wzajemnym. Można je mieć wszystkie albo żadnej. Cnota /arete/ jest jedynym dobrem ludzkim, podobnie jak jedynym złem ludzkim jest nieprawość /kakia/. Ludzie dzielą się więc na zupełnie dobrych i zupełnie złych. Dobrym człowiekiem jest „mędrzec”, a złym – każdy „głupiec”.
„Musisz czuwać po nocy, znosić trudy i znoje, opuścić znajomych i krewnych, doznawać lekceważenia i wzgardy od sługi, a szyderstw i zelżywości od ciemnego motłochu. Musisz we wszystkim odgrywać poślednią rolę – w piastowaniu godności, urzędów, w sądzie i każdej w ogóle sprawie. To wszystko rozważ wszechstronnie, jeżeli za cenę tych wyrzeczeń chcesz w zamian zdobyć wyzwolenie od namiętności, swobodę i pokój ducha. W przeciwnym razie nie zaprzątaj sobie tym głowy (...). Musisz być jednolitym człowiekiem – albo złym, albo dobrym. Musisz doskonalić albo swą duszę, albo rzeczy zewnętrzne. Musisz z całego serca pracować albo wokół dóbr wewnętrznych, albo zewnętrznych. To znaczy albo wokół zachowania postawy filozofa, albo pospolitego człowieka. /Epiktet „Encheiridion”/.
Zatem doskonałość moralna, czyli opanowanie cnoty rozumianej jako uniezależnienie się od zewnętrzności i doskonalenie własnego wnętrza /moralna doskonałość/ prowadzi według stoików do szczęścia. Nazwę najwłaściwszą dla tego ideału stanowi apatia, czyli postawa całkowitej obojętności
i beznamiętności.
II. Krytyka tezy.
„Na pierwszy rzut oka doktryna ucząca niewzruszoności i obojętności /apatheia/ (...), wydaje się tak łatwa do odrzucenia, że ogromny wpływ stoicyzmu zarówno teoretyczny jak i emocjonalny, na najlepsze umysły zachodniej kultury, wydaje się niemal zupełnie niezrozumiały.”
H. Arendt, „Epiktet i wszechmoc woli”
W filozofii stoickiej punktami rodzącymi wiele refleksji i krytyki są dwie tezy: o wolności człowieka i obojętności oraz niewzruszoności.
Już w starożytności zwrócono uwagę, że pomiędzy etyką i fizyką stoików zachodzi rozdźwięk, bo ich etyka zakłada wolność woli, a deterministyczna fizyka tę wolność uchyla.
Jaką bowiem inicjatywę posiada jednostka ludzka, jeśli wszystko, co czyni od chwili narodzin do śmierci, zostało raz na zawsze ustalone w odwiecznym i niezmiennym planie dziejów świata. Skoro wydarzenia są z góry zaplanowane, to nie można w żaden sposób na nie wpłynąć, czyli nie jesteśmy wolni, ale związani własnym przeznaczeniem. Jednocześnie stoicy zakładają możliwość zmiany samego siebie /swego charakteru/, co jest sprzeczne
z zasadą boskiego, doskonałego i raz na zawsze ustalonego porządku świata. Zgodnie z nim charakter jest ściśle określony przez prawa natury, więc nie można go zmienić.
Z drugiej strony, jeśli człowiek ma wolność zmiany swego charakteru /bo przecież podstawowy cel życia to stać się mędrcem i osiągnąć szczęście/, to teza, że wszystkie wydarzenia są z góry wyznaczone, musi być fałszywa.
Stoickie „chcieć nie-chcieć” i „nie usiłuj naginać biegu wydarzeń do swojej woli, ale naginaj wolę do biegu wydarzeń, a życie upłynie ci w pomyślności” /Epiktet/ św. Augustyn komentuje jako sztuczkę stoików pozwalającą na udawanie, że się jest szczęśliwym. „Ponieważ nie może stać się to, czego chcesz, chciej tego, co możesz.”. /św. Augustyn, „O Trójcy Świętej” /
Człowiek rozumie przecież przez wolną wolę swobodną inicjatywę swoich czynów, a nie ograniczoną do wewnętrznej zgody lub niezgody reakcją na narzucony sobie przez przemożne przeznaczenie łańcuch przeróżnych wydarzeń. Ze stanowiska stoików szczęśliwy, wolny
i zbożny może być nawet największy zbrodniarz, byleby tylko zaaprobował swoje zbrodnie jako zrządzenie przeznaczenia i opatrzności. Ale z drugiej strony etyka stoicka potępia każdy występek i żąda, by człowiek czynił dobrze. Tej sprzeczności pojęcia wolności i predestynacji nie może rozwiązać wprowadzenie przez stoików wartości intencji.
Toteż nic dziwnego, że dla wielu późniejszych filozofów koncepcja stoików jest „ucieczką w filozofię”, wynikiem bezradności jednostki uważającej się za wolną wobec świata, na który nie ma wpływu, jest reakcją negatywną: dla Kanta formą świadomości niewolniczej /nic bowiem nie zmienia, jest pasywna/, dla Hegla stoicyzm to „podszept rozpaczy w obliczu wrogiego świata”, konieczny jednak jako pozytywny moment pewnej całości.
Następna trudność występująca w stoicyzmie, nie mniej ważna, a na pewno łatwiej zauważalna, związana jest a doktryną obojętności /ten system filozoficzny zwany jest także filozofią obojętności/.
Szczęśliwe życie dla stoika to życie bez pragnień i emocji gdyż te uważa się za wrogów człowieka i przyczynę jego cierpień.
Starożytna eudajmonia – posiadanie rzeczy uważanych za pożądane, aktywność dobrego życia – wydaje się nam dzisiaj bliska i zrozumiała, stoicka ataraksja, apatia kojarzy nam się z czymś negatywnym, z beznamiętnością, nieczułością. Definicja apatii w słowniku wyrazów obcych jest zgodna z powszechnym odczuciem. Apatia bowiem to „stan braku zainteresowania czymkolwiek, zobojętnienia na wszystko, brak zaangażowania w cokolwiek; apatyczny – ogarnięty apatią, nieczuły, niewrażliwy, odrętwiały”.
Stoicyzm charakteryzuje się więc emocjonalnym ubóstwem, każe uwolnić się od uczuć i związków emocjonalnych z ludźmi. Jeśli kocham narażam się na straszne niebezpieczeństwo, jeśli ktoś umrze – będę cierpiał, jeśli zdradzi – będę cierpiał, jeśli stanie się mu jakakolwiek krzywda – będę cierpiał, itd.
A więc miłość uważana powszechnie za dobro, za podstawową więź międzyludzką, za siłę napędzającą świat, za źródło energii człowieka, okazuje się czymś niepotrzebnym i niewskazanym. Takie ujęcie uznano by powszechnie jako paradoksalne.
Obojętność w wielu sytuacjach wydaje się wręcz niemoralna właśnie „nieludzka”, a znajduje to wyraz chociażby w takich popularnych powiedzeniach /będących wyrazem tradycji
i kultury/ jak: „słuszny gniew”, „słodka męka miłości”, „żarliwość przekonań”, „słodka zemsta”.
Jedno jest pewne – osoby romantyczne, o naturze namiętnej, uznające za podstawę więzi międzyludzkich uczucia i uznające przy tym, że właśnie one są czymś naturalnym i wrodzonym, będą uważały stoicką doktrynę obojętności za twór sztuczny i kruchy. Aby to potwierdzić powołają się na liczne wśród stoików samobójstwa, będące dowodem kryzysu moralnego mędrca i niesprawdzenia się postawy obojętności, przypomną, że Panajtios /150 r. p.n.e./ i Posejdonios /100 r. p.n.e./ złagodzili surową naukę dawnych stoików o jedynie dobrej cnocie i jedynie złej nieprawości, cenili dobra zewnętrzne i wprowadzili zamiast doskonałego „mędrca”, człowieka zabiegającego o mądrość i wyróżnienie wewnątrz grup „głupców” specjalnej kategorii ludzi „czyniących postępy”, tzn. bardzo mało różniących się od „mędrca” /są wolni, jeśli nie od afektów, to przynajmniej od chorób moralnych/.
Wszystko to zdaje się wskazywać, że sami stoicy czuli nierealność, iluzoryczność swego ideału i chcieli zbliżyć go do praktyki, uczynić bardziej dostępnym i możliwym do urzeczywistnienia.
Utylitaryści wychodząc z założenia, że ludzkość rządzona jest przez dwie naturalne siły, ‘dwóch zwierzchnich władców” - przykrości i przyjemności, uznali, że głoszona przez stoików obojętność na te odczucia, to wyraźny bunt przeciw naturze, zaś „wszelki wysiłek, jaki możemy zrobić, aby zrzucić z siebie to poddaństwo tylko go dowiedzie i potwierdzi. W słowach ktoś może utrzymywać, że się wyzwolił spod ich jarzma: w rzeczywistości jednak będzie je zawsze dźwigał”./J. Bentham, „Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa”/
Oczywiście głosy krytyczne wobec stoicyzmu odnoszą się również do wielu innych poglądów, bo stoicyzm to filozofia niezwykle złożona, eklektyczna.
Inne więc punkty krytyki to między innymi:
- wewnętrzna sprzeczność tkwiąca w koncepcji antropologicznej stoików o podwójnej przynależności jednostki ludzkiej: z jednej strony należy ona do rodzaju ludzkiego i podlega prawu naturalnemu, z drugiej – należy do państwa i jako taka podlega jego prawu; z jednej strony podlega konieczności wypełniania jak najlepiej przypisanej sobie roli w świecie – bez buntu, z drugiej ma uniezależnić się od świata i otoczenia;
- próba połączenia etyki na wskroś indywidualistycznej
i subiektywistycznej o biernym charakterze, z etyką społeczną,
uniwersalistyczną, uznającą sprostanie wymogowi więzi z innymi
członkami rasy ludzkiej za część naszego dojrzewania do bycia istotami
racjonalnymi.
Jak to się stało, że stoicyzm mino tak wielu sprzeczności wywarł tak ogromny wpływ „zarówno teoretyczny jak i emocjonalny na najlepsze umysły zachodniej kultury”?
Tajemnica tkwić może właśnie w eklektyzmie tej filozofii, która dzięki temu dotyka spraw bardzo złożonych, trudnych, z natury swej nie dających się uprościć; zarysowuje problemy i opozycje zawsze żywe: materializm a idealizm, postawa czynna a postawa bierna wobec świata i siebie, jednostka a społeczeństwo, etyka a polityka, wolna wola a determinizm, arystokratyzm /ducha/ a demokratyzm /teoretyczne zrównanie ludzi na długo przed Rousseau/.
Nic więc dziwnego, że z systemu stoików mogą korzystać również systemy filozoficzne /np. Kant, chrześcijaństwo/ i indywidualni ludzie, którzy pewne punkty stoicyzmu uznają za pomocne w życiu.
Siłą stoicyzmu również dzisiaj /i to jego aktualność/ jest niewątpliwie przekonanie że każdy człowiek może tworzyć siebie jako istota rozumna; pracując i żyjąc uczciwie ma prawo do godności osobistej. To przekonanie połączone z pogardą wobec dóbr zewnętrznych można nadal odnaleźć i dzisiaj w pewnych kręgach społecznych /np. tzw. „stara inteligencja”/.
Tym, którzy w dzisiejszym świecie w nagłych i często niekontrolowanych przemian politycznych, społecznych i ekonomicznych tracą poczucie bezpieczeństwa i przynależności, a jednocześnie żywią przekonanie o beznadziejności swojego buntu /podobnie jak miało to miejsce w czasach rozpadu monarchii Aleksandra Wielkiego i narodzin Cesarstwa Rzymskiego, w czasach namiętności, pogoni za sensacją, erotyzmem, rozkoszą, bogactwem a rozpaczą nędzarzy/ może ten „stoicki” spokój, rezerwa wobec rzeczywistości pozwoli na zachowanie człowieczeństwa i ocalenie godności do czasu, gdy świat stanie się lepszy. Spełniłby wtedy stoicyzm cel jaki zawsze zakładał sobie – pomoc człowiekowi w praktycznej umiejętności życia. Bo praktyczna cnota stoicka /kształtowanie charakteru, który określa wartość człowieka/ nadal jest dostępna dla każdego.
To, co mnie, miłośniczce prozy J. Conrada i twórczości Z. Herberta stale imponuje u stoików to heroiczny motyw pogardy dla cierpienia, niebezpieczeństwa i śmierci oraz wiary w niewzruszone prawdy moralne.
Teksty źródłówe:
Epiktet, Diatryby. Encheiridion, Warszawa 1961.
Marek Aureliusz, Rozmyślania, Biblioteka Europejska, Wydawnictwo Antyk,
1999.
Seneka, Dialogi, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1998.
Teksty pomocnicze:
H. Arendt, Wola, Czytelnik, Warszawa 1996.
J. Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, PWN, 1958.
D. Falscheid, Wielkie daty filozofii starożytnej i średniowiecznej, Prószyński
i S-ka, Warszawa 2000.
A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Aletheia, Warszawa 2000.
A.Markowski, R. Pawelec, Wielki słownik wyrazów obcych i trudnych, Cykada
2001.
R. Popkin, A. Stroll, Filozofia, Zysk i S-ka Wydawnictwo, 1994.
W. Tatarkiewicz, O szczęściu, PWN, Warszawa 1965.
Przewodnik po etyce, pod redakcją P. Singera, Książka i Wiedza, Warszawa
2000.
A.Sikora, Od Heraklita do Husserla, spotkanie z filozofią, OPEN, Warszawa
P. Singer, Hegel, Wydawnictwo Michał Urbański, 1996.
J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, PWN, Warszawa 1981.
M. Środa, Idee etyczne starożytności i średniowiecza. Podręcznik do etyki dla
klasy I szkoły średniej, WsiP, Warszawa 1994.
The9