Gadamer Hans-Georg - Tekst i interpretacja.doc

Hans-georg gadamer, Tekst i interpretacja

Problemy hermeneutyki zostały początkowo rozwinięte w poszczególnych naukach, zwłaszcza w teologii oraz prawie, na końcu zaś także w naukach historycznych. Ale już w niemieckim romantyzmie był głęboko zakorzeniony pogląd, że rozumienie i interpretowanie wchodzi w grę nie tylko przy utrwalonych w piśmie ekspresjach życia, jak to sformułował Dilthey, ale dotyczy ogólnego stosunku ludzi do siebie nawzajem oraz do świata. Zyskuje to wyraz nawet w słowach pochodnych, jak choćby w słowie zrozumienie. W języku niemieckim rozumienie oznacza także: mieć zrozumienie dla czegoś. Zdolność rozumienia jest podstawową dyspozycją człowieka, która realizuje się w jego współżyciu z innymi, a w szczególności dokonuje się na drodze języka oraz rozmowy. Dlatego roszczenie hermeneutyki do uniwersalności pozostaje poza wszelkim wątpieniem.

Z drugiej strony językowa natura procesu porozumienia między ludźmi stanowi wręcz nieprzezwyciężalną przeszkodę, którą również niemiecki romantyzm jako pierwszy ocenił pozytywnie w jej metafizycznym znaczeniu. Została ona sformułowana w zdaniu: individuum est ineffabile. Zdanie to mówi o pewnej granicy antycznej ontologii (nie można go jednak odnaleźć w średniowieczu). Dla świadomości romantycznej natomiast oznacza, że język nigdy nie dociera do ostatecznej, niedającej się rozwikłać tajemnicy indywidualnej osoby. Oddaje to trafnie usposobienie epoki romantycznej i wskazuje na funkcjonowanie języka podług własnych praw, które określają nie tylko jego granice, ale także jego znaczenie dla wykształcenia jednoczącego ludzi common sense.

Dobrze jest przypomnieć sobie te wcześniejsze dzieje poruszanej przez nas problematyki. Rozwijająca się na początku romantyzmu metodologiczna świadomość nauk historycznych oraz silny nacisk, jaki wywierał przykład pełnych sukcesów nauk przyrodniczych, doprowadziły do tego, że refleksja filozoficzna ograniczyła powszechność doświadczenia hermeneutycznego do naukowych form jego przejawiania się. Ani u Wilhelma Diltheya, który poszukiwał ugruntowania nauk humanistycznych w świadomej kontynuacji idei Friedricha Schleiermachera oraz jego romantycznych przyjaciół, ani u neokantystów, którzy w swojej transcendentalnej filozofii kultury oraz filozofii wartości zajmowali się epistemologicznym uprawomocnieniem nauk humanistycznych, nie była jeszcze widoczna cała pełnia podstawowego doświadczenia hermeneutycznego. W ojczyźnie Kanta i niemieckiego idealizmu mogło to być nawet jeszcze wyraźniejsze niż w krajach, w których dominującą rolę w życiu publicznym odgrywały les lettres. W końcu jednak refleksja filozoficzna przybrała wszędzie podobny kierunek.

Zatem mój punkt wyjścia polegał na krytyce idealizmu i metodologizmu epoki teorii poznania. W szczególności ważne pozostawało dla mnie pogłębienie przez Heideggera pojęcia rozumienia i uczynienie go egzystencjałem, to znaczy podstawowym określeniem kategorialnym ludzkiego Dasein. Był to impuls motywujący mnie do krytycznego przezwyciężenia dyskusji metodologicznych oraz do rozwinięcia problematyki hermeneutycznej, która uwzględniała już nie tylko samą jakąkolwiek bądź naukę, ale również doświadczenie sztuki i doświadczenie historii. Heidegger z zamiarem krytycznej i polemicznej analizy rozumienia oparł się na wcześniejszej stylistyce, mówiącej o kole hermeneutycznym, zachowując je w jego pozytywności oraz czyniąc pojęciem w swojej analityce Dasein. Nie można jednak zapominać, że nie chodzi tutaj o kolistość jako metafizyczną metaforę, ale o strukturę pojęcia logicznego, które w teorii dowodu naukowego zajmuje swoją odrębną pozycję jako nauka o circulus vitiosus. Pojęcie koła hermeneutycznego wyraża zatem fakt, że w obszarze rozumienia nie ma miejsca na żadne wyprowadzanie czegoś jednego z czegoś drugiego, a logiczny błąd kolistości dowodzenia nie jest żadnym błędem rozumienia, lecz stanowi właściwy opis jego struktury. Mówienie o kole hermeneutycznym jako czymś różnym od ideału wnioskowania logicznego zapoczątkował w ślad za Schleiermacherem Dilthey. Jeśli przy tym uwzględni się rzeczywisty dystans, jaki dzieli pojęcie rozumienia od zwyczaju językowego, wówczas mowa o kole hermeneutycznym wskazuje w istocie na strukturę samego bycia-w-świecie, to znaczy na zniesienie podziału na podmiot i przedmiot, leżące u podstaw Heideggerowskiej transcendentalnej analityki Dasein. Tak jak ten, kto wie, jak używa się narzędzia, nie czyni go przedmiotem, ale pracuje wraz z nim, tak też rozumienie, w którym Dasein rozumie samo siebie w swym byciu oraz w świecie, nie jest żadnym zajmowaniem stanowiska wobec określonych przedmiotów poznania, lecz samym byciem-w-świecie Dasein. Hermeneutyczna nauka o metodzie w wydaniu Diltheyowskim przekształca się tym samym w hermeneutykę faktyczności, którą wyznacza Heideggerowskie pytanie o bycie i która podważa historyzm oraz teorię Diltheya.

Jak wiadomo, Heidegger porzucił z czasem całkowicie pojęcie hermeneutyki, ponieważ dostrzegł, że inaczej nie mógłby wyrwać się ze sfery wpływów transcendentalnej refleksji. Filozofując, próbował dokonać zwrotu [Kehre], odchodząc od pojęcia tego, co transcendentalne, i w związku z tym popadał coraz bardziej w taką oszczędność języka, że wielu jego czytelników odnajdywało w owym filozofowaniu więcej poezji niż filozoficznego myślenia. Uważam to jednak za błąd,[1] a jednym z moich zamierzeń było poszukiwanie dróg, na których można uczynić wyrazistą mowę Heideggera o byciu, które nie jest byciem bytu. Prowadziło mnie to coraz bardziej ku historii klasycznej hermeneutyki i zmuszało, bym poprzez jej krytykę wysunął jakiś nowy pogląd. Mój punkt widzenia zdaje się być taki, że żaden język pojęć, również Heideggerowski tak zwany „język metafizyki”, nie będzie stanowił dla myślenia jakiegoś zniewalającego czaru, jeśli tylko ten, kto myśli, powierzy siebie językowi, a to oznacza, że wda się w dialog z innymi myślącymi i z inaczej myślącymi. Pierwotny fenomen języka usiłowałem zatem ująć w dialogu, akceptując dokonaną przez Heideggera krytykę pojęcia podmiotu, w której wykazał on jego substancjalne podłoże. Stanowiło to zarazem hermeneutyczne przekształcenie dialektyki, którą niemiecki idealizm ponownie rozwinął jako metodę spekulatywną, w sztukę żywego dialogu, w jakim dokonywał się sokratejsko-platoński ruch myśli. Co nie oznacza, że miała ona być dialektyką czysto negatywną, wszak dialektyka grecka zawsze świadoma była swej zasadniczej nieskończoności. Dzięki temu okazywała się środkiem naprawczym wobec ideału metodologicznego dialektyki nowożytnej, realizującej się w idealizmie absolutu. Z tego samego powodu odnajdywałem strukturę hermeneutyczną bynajmniej nie w doświadczeniu dokonującym się w nauce, ale w doświadczeniu sztuki i w doświadczeniu samej historii, które są przedmiotem tak zwanych nauk humanistycznych. Dla dzieła sztuki, bez względu na to, jak bardzo wydawałoby się ono pewnym faktem historycznym, a tym samym możliwym przedmiotem naukowego badania, ważne jest, żeby samo coś nam mówiło – i to tak, aby to jego mówienie nigdy nie mogło wyczerpywać się w pojęciach. Również w doświadczeniu historii ideał obiektywności badań historycznych stanowi tylko jedną, i to drugorzędną, stronę problemu, albowiem wyodrębnienie samego doświadczenia historycznego sprawia, że tkwimy wewnątrz pewnego dziania się, nie wiedząc, co nam się przytrafia, a to, co się wydarzyło, chwytamy dopiero patrząc wstecz. Zgodnie z tym każda teraźniejszość musi napisać historię na nowo.

To samo podstawowe doświadczenie dotyczy w końcu filozofii i jej dziejów. Można się go nauczyć nie tylko na przykładzie Platona, który pisał jedynie dialogi, a nie teksty dogmatyczne. Również to, jak mawia Hegel, co w filozofii spekulatywne i co leży u podstaw jego traktowania historii filozofii, pozostaje, jak sądzę, ciągłym wyzwaniem dla kogoś, kto chce przedstawić to, co spekulatywne, metodą dialektyczną. W ten sposób starałem się po prostu zachować niewyczerpywalność wszelkiego doświadczenia sensu i wyciągnąć dla hermeneutyki wnioski z Heideggerowskiego rozpoznania centralnego znaczenia skończoności.

Spotkanie z francuską filozofią stanowi dla mnie w tej sytuacji prawdziwe wyzwanie. W szczególności Derrida argumentował przeciwko późnemu Heideggerowi z powodu niezerwania z logocentryzmem metafizyki. Kiedy Heidegger pyta o istotę prawdy albo o sens bycia, mówi ciągle językiem metafizyki, który ujmuje sens poniekąd jako obecny i możliwy do odnalezienia. Dlatego bardziej radykalny byłby tu Nietzsche. Jego pojęcie interpretacji nie oznacza odkrywania sensu, który jest, ale jego ustanawianie w służbie woli mocy. Dopiero wówczas logocentryzm metafizyki byłby rzeczywiście przezwyciężony. Ta dokonywana przede wszystkim przez Derridę kontynuacja poglądów Heideggerowskich, która chce być ich radykalizacją, musi konsekwentnie odrzucić w całości interpretację i krytykę Nietzschego dokonaną przez Heideggera. Nietzsche nie byłby ekstremum zapomnienia o byciu, kulminującym w pojęciu wartości oraz oddziaływania, lecz prawdziwym przezwyciężeniem metafizyki, której Heidegger pozostawałby wierny wówczas, kiedy o bycie, o sens bycia pytałby tak, jak o jakiś dający się odnaleźć logos. Nie wystarczy zatem fakt, że sam późny Heidegger w celu uniknięcia języka metafizyki rozwinął swój osobliwy, na wpół poetycki język, który z każdą pracą wydawał się inny i każdemu stawiał zadanie indywidualnego nieustającego przekładu tego języka. Problem może stanowić dobór odpowiednich słów. Zadanie zostało jednak postawione i jest to zadanie rozumienia.

Jestem świadom – a w konfrontacji z francuskimi kontynuatorami świadom całkowicie – że moje próby przetłumaczenia Heideggera świadczą o moich ograniczeniach i pokazują przede wszystkim, jak mocno tkwię korzeniami w romantycznej tradycji Geisteswissenschaften oraz ich humanistycznym dziedzictwie. Ale właśnie w stosunku do tradycji historyzmu, za którą podążałem, poszukiwałem krytycznego punktu odniesienia. Już wcześniej Leo Strauss w opublikowanym tymczasem, prywatnym liście do mnie[2] zauważył, że dla Heideggera orientacyjnym punktem krytyki był Nietzsche, a dla mnie Dilthey. Radykalność Heideggera wyróżniałaby się chyba tym, że jego krytyka fenomenologicznego neokantyzmu w Husserlowskim wydaniu faktycznie pozwalała mu ujrzeć w Nietzschem kres tego, co nazywa historią zapomnienia bycia. Jest to jednak stanowisko wybitnie krytyczne, które przecież nie cofa się przed Nietzschego, ale wychodzi poza niego. We francuskim naśladownictwie Nietzschego brak mi ujęcia eksperymentowania myślenia Nietzschego w jego własnym znaczeniu. Tylko dlatego, jak mi się wydaje, to naśladownictwo doprowadza do wniosku, że ekstremizm Nietzschego przewyższa radykalnością doświadczenie bycia, które Heidegger starał się odkryć przed metafizyką. W istocie w Heideggerowskim obrazie Nietzschego tkwi głęboka dwuznaczność. Podąża on za nim aż do krańcowego punktu i właśnie tam dostrzega nie-istotność [Un-Wesen] dzieła metafizyki, ponieważ samo bycie za sprawą wartości oraz przewartościowania wszelkich wartości staje się w rzeczy samej pojęciem wartości na usługach woli mocy. Heideggerowska próba pomyślenia bycia daleko wykracza poza takie rozpłynięcie się metafizyki w myśleniu aksjologicznym albo lepiej: cofa się ona znów przed samą metafizykę, nie zadowalając się, tak jak Nietzsche, ostatecznym aktem jej samozniesienia. Takie retrospektywne pytanie nie znosi pojęcia logosu oraz jego metafizycznych implikacji, ale rozpoznaje jego jednostronności, a zarazem powierzchowność. Dlatego rozstrzygające znaczenie ma fakt, że bycie nie znika w swoim pokazywaniu-się [Sich-Zeigen], lecz z taką samą źródłowością, w jakiej się pokazuje, także skrywa się i umyka. Jest to źródłowy pogląd, który po raz pierwszy wysunął Schelling przeciwko logicznemu idealizmowi Hegla. Heidegger podjął go ponownie, używając zarazem swojej pojęciowej siły, jakiej brakowało Schellingowi.

Tak więc starałem się ze swej strony nie zapominać o granicach tkwiących w każdym hermeneutycznym doświadczeniu sensu. Jeśli napisałem zdanie: „Bytem, który może być rozumiany, jest język”[3], wówczas chodziło w nim o to, że tego, co jest, nigdy nie można zrozumieć do końca. Wszystko, czym dysponuje język, wykracza zawsze poza to, co przyjmuje formę zdania. Rozumiane ma być to, co przybiera postać języka – ale zawsze brane jest ono przecież jako coś, brane-w-swej-prawdzie [wahr-genom-men]. Jest to wymiar hermeneutyczny, w którym bycie pokazuje się. Hermeneutyka faktyczności oznacza zmianę sensu hermeneutyki. W podjętej przeze mnie próbie opisania tych problemów kierowałem się bez reszty doświadczeniem sensu dokonującym się w języku, po to jednak, aby wskazać na ustanowione w nim granice. Bycia ku tekstowi, na które się orientowałem, nie można z pewnością podejmować z radykalnością granicznego doświadczenia bycia ku śmierci – podobnie niemające ostatecznej odpowiedzi pytanie o sens dzieła sztuki i sens historii, w której uczestniczymy, nie jest równie pierwotnym fenomenem, jak zadany ludzkiemu Dasein problem własnej skończoności. Mogę zatem zrozumieć, że późny Heidegger (Derrida tutaj przypuszczalnie by się z nim zgodził) stał na stanowisku, że w istocie nie opuściłem zaczarowanego kręgu fenomenologicznej immanencji, którą konsekwentnie do końca zachował Husserl i która była podstawą mojej neokantowskiej przeszłości. Jestem w stanie także zrozumieć, że tę metodologiczną immanencję spodziewa się rozpoznać w akceptacji koła hermeneutycznego. Tak naprawdę jego przerwanie wydaje mi się czymś niewykonalnym, a nawet prawdziwie bezsensownym. Albowiem owa immanencja pozostaje, zresztą tak jak u Schleiermachera i jego następcy Diltheya, niczym innym jak pewnym opisem tego, czym jest rozumienie. Od czasów Herdera rozpoznajemy zaś w rozumieniu coś więcej niż metodologiczny sposób postępowania, który odkrywa istniejący sens. Z uwagi na obszerność tego, czym jest rozumienie, koło obejmujące rozumiejącego i to, co rozumie, może pretendować do prawdziwej uniwersalności i właśnie tutaj znajduje się punkt, w którym zamierzam iść za podjętą przez Heideggera krytyką fenomenologicznego pojęcia immanencji, tkwiącego w ostatecznym uzasadnieniu transcendentalnym Husserla[4]. Dialogiczny charakter języka, ...