Małgorzata Kwietniewska- Jacques Derrida – horyzont życia i śmierci.pdf - Różne - Alpha-77

Małgorzata Kwietniewska

Jacques Derrida – horyzont życia i śmierci

/ Tekst ten jest zapisem odczytu, który miał miejsce na zebraniu łódzkiego oddziału PTF 18

listopada 2004 r. /

W artykule Michała Pawła Markowskiego, który ukazał się w „Gazecie Wyborczej” po śmierci

filozofa, w pierwszych słowach czytamy:

Kim był? Twórcą filozofii, którą sam nazwał dekonstrukcją, nieświa-domy, jakie treści będzie się

pod tę nazwę podkładać. Mówiono więc, że dekonstrukcja to kwintesencja postmodernizmu (że

niby wszystko wolno), destrukcja podstawowych wartości kultury zachodniej, skom-plikowana

analiza tekstu filozoficznego lub literackiego (pokazująca jego zamaskowane pęknięcia i

niespójności), która ostatecznie zama-zuje różnicę między filozofią a literaturą [ 1 ] .

Nietrudno zgadnąć, że autor tych słów dystansuje się wobec wymienio-nych tu treści. I słusznie.

Przecież dekonstrukcja nie ma zamazywać różnicy, tylko ją myśleć. Nie występuje przeciw

tradycji, lecz ją afirmuje: Derrida – zaryzykuję to stwierdzenie – był tradycjonalistą, jak chyba nikt

inny pośród mu współczesnych, a tym samym uczył młode pokolenia szacunku dla filozofii.

Nie można wyjaśnić, czym jest dekonstrukcja, nie odwołując się do długiej i bogatej tradycji

filozofii zachodnioeuropejskiej tak, by z mocą uwypuklić jej punkt wyjścia, czyli myśl

presokratejską. Ale nie wolno też zapominać o hawdala , biorącej swe źródło w myśli judaistycznej.

Konieczne byłyby tu również odniesienia do kultury Dalekiego Wschodu, która tak bardzo

inspirowała Mar-tina Heideggera – pierwszego filozofa współczesności, którego projekt nie tyle

zakwestionował metafizykę – jako emblematyczny dla Zachodu sposób myślenia rzeczywistości –

ile dał tejże metafizyce uzupełnienie, konkurencyjną, czy też komplementarną, formułę myślenia

wychodzącego od różnicy. Nie mogąc w ramach krótkiego studium przebiec wszystkich tych

motywów, pozostańmy przy zasygnalizowaniu ich, poświęcając więcej uwagi Heideggerowi, gdyż

to właśnie w jego tekście pojawił się pierwszy impuls do dekonstrukcji filozoficznej. Sprawie tej

poświęciłam więcej miejsca w posłowiu do polskiego wydania Prawdy w malarstwie :

"Słowo déconstruction pojawiło się po raz pierwszy we francuskim przekładzie eseju Heideggera

pt. Zur Seinsfrage [ 2 ] [W kwestii bycia] . Przekładu tego dokonał Gérard Granel, z którym Derrida

spotkał się podczas studiów w École Normale Supérieure w Paryżu. Przyjrzyjmy się uważnie trzem

wersjom językowym fragmentu, w którym pojawia się interesujący nas termin."

Es braucht hier keinen Dank, aber eine Besinnung. Doch die Besin-nungslosigkeit begann schon

mit der oberflächlichen Miβdeutung der in «Sein und Zeit» (1927) erörteren «Destruktion», die

kein ande-res Anliegen kennt, als im A b b a u geläufig und leer gewordener Vorstellungen die

ursprünglichen Seinserfahrungen der Metaphysique zurückzugewinnen [ 3 ] .

La question ici n’est pas qu’il faille dire merci, mais qu’il faut réfléchir. Or l’irréflexion a

commencé déjà en 1927, avec la mécompréhension superficielle de la Destruktion exposée dans

Sein und Zeit, qui ne connaît pas d’autre désir, en tant que D é - c o n s t r u c t i o n de

représentations devenues banales et vides, que de regagner les épreuves de l’être qui sont à

l’origine celles de la métaphysique [ 4 ] .

Nie trzeba tu podzięki, lecz namysłu. Bezmyślność zaczęła się jednak już wraz z powierzchowną

dezinterpretacją rozważanej w Byciu i czasie „destrukcji”, która wszak nie zna innych celów prócz

tego, by poprzez d e m o n t a ż wyobrażeń, które weszły w nawyk i stały się puste, odzyskać

pierwotne, metafizyczne doświadczenie bycia [ 5 ] .

Widzimy tu, jak niemieckie słowo der Abbau (= eksploatacja, rozbiórka, zdemontowanie, rozpad)

zostało przełożone na francuski neologizm la déconstruction , który od tej pory wszedł nie tylko do

słownika terminów filozoficznych, ale również do użytku powszechnego (o czym świadczy jego

pojawienie się w latach 90. XX wieku w słowniku Robert ). Słowo to bardzo trafnie oddaje myśl

tekstu oryginalnego: w der Abbau jest pewien negatywny wydźwięk (rozbiórka, rozpad), ale też coś

pozytywnego (eksploatacja). Polski demontaż, gdyby tylko lekko odsunąć pierwszą sylabę (de-

montaż), również mógłby wyrażać taką ambiwalencję. Właśnie ze względu na tę dwuznaczność

słowo dé-construction przyciągnęło uwagę Derridy, który mógł wtedy zadać sobie po raz pierwszy

sprawę, jak należy podejść do zadania nakreślonego przez Heideggera dla myśli współczesnej.

Najbardziej istotne okazują się tu dwa aspekty realizacji tego zadania:

1) musi ono podążać drogą pewnej praktyki, a nie tylko teoretycznego namysłu; słowo to

przywołuje wszak konotację pracy fizycznej, a pojawia się w eseju, który podejmuje dyskusję z

Ernstem Jüngerem między innymi w sprawie jego tekstu der Arbeiter [pracow-nik, robotnik] (byłby

to swoiście Heideggeriański sposób przyswojenia lekcji danej przez Hegla, a już przerobionej –

choć z innym rezultatem – przez Marksa);

2) dekonstrukcja jest słowem, które – jak już widzieliśmy – daje się rozłożyć; teraz zaś zauważmy,

że można je rozłożyć wielokrotnie: niesie w sobie znaczenie pewnej negatywności, burzenia,

niszcze-nia, ale również – tym razem akcentując jego drugi człon – pewnej pozytywności

budowania, tworzenia, komponowania, a co więcej ten drugi człon także daje się rozłożyć na temat,

który odwołuje się do łacińskiego czasownika struere (= wznosić, układać warstwami, urządzać,

porządkować) oraz przedrostka con - przywołującego ideę wykonywania czegoś razem:

współtworzenia, budo-wania wespół itd. [...];

W ten sposób zgromadziliśmy już podstawowy materiał do sformuło-wania określenia, czym jest

dekonstrukcja. Otóż jest to procedura przeplatająca aspekt rozkładu i składania badanych

elementów. Jako taka sytuuje się pomiędzy teoretycznym namysłem a praktycznym działaniem, a w

konsekwencji pomiędzy konceptualizacją a manipu-lowaniem rzeczami. Nie jest ona żadną

doktryną ani abstrakcyjną teo-rią, dlatego określanie jej mianem dekonstruktywizmu czy też dekon-

strukcjonizmu jest nie na miejscu. Dekonstrukcja myśli i działa, utrzymując te dwie aktywności w

stanie chwiejnej, niestabilnej rów-nowagi. Żadnej z tych aktywności nie traktuje w sposób

uprzywilejo-wany [...] [ 6 ] .

Zainspirowany myślą Heideggera Derrida kontynuuje, ale zarazem radykalizuje projekt burząco-

budującego myślenia wychodzącego od różnicy. Właściwie cała dekonstrukcja polega na tym, żeby

wyjść od różnicy samej, z owego pomiędzy, das Zwischen , na które Heidegger starał się zwrócić

uwagę współczesnych mu filozofów. Siła przyzwyczajenia jest jednak niezmiernie trudna do

pokonania. Teksty Heideggera powstawały w latach trzydziestych XX wieku, czterdzieści lat

później, gdy do głosu zaczął dochodzić Derrida, a nawet i dzisiaj, w pierwszym dziesięcioleciu XXI

wieku, wciąż stare nawyki filozofowania blokują nam dostęp do myślenia różnicą. Spróbujmy je

przełamać.

Co takiego starał się nam powiedzieć Heidegger, czego nie zrozumieli jego rodacy, a co udało się

uchwycić myślowo we Francji. W żadnym razie nie chodzi tu o przesłanie ideologiczne, patos czy

też nie zawsze udaną poetykę, ale o wejście w nowy plan myślenia, albo lepiej – w myślenie jako

plan . Tu wyraża się siła i argument myśli Heideggera. Tak o tym pisał Emmanuel Martineau, jeden

z myślicieli francuskich z pokolenia Derridy:

Żadnym cudem nie jest już to, że byt jest, że świat jest jako my, natura jako wolność – i odwrotnie.

Znajdujemy się na planie, gdzie przede wszystkim jest człowiek, mówił Sartre, na co Heidegger –

znajdujemy się na planie, gdzie przede wszystkim jest bycie – bycie jest planem . . [ 7 ] Czym jest ten

plan?

Według Heideggera jest to nowa dyspozycja czy też topografia myślenia (nie chciałabym użyć

słowa architektura , ze względów, o których mówiłam we wspomnianym już posłowiu do Prawdy

w malarstwie ). Taki plan różni się od tradycyjnego ujęcia metafizycznego tym, że w punkcie

wyjścia myślenia nie znajduje się żaden byt (idealny, absolutny, boski, ludzki czy

transcendentalny), lecz różnica bytów jako ich granica – stykający je ze sobą, a zarazem odsuwają-

cy od siebie horyzont. Albo fuga, albo prześwit, albo... Podobnych metafor jest w tekstach

Heideggera mnóstwo. Trzeba jednak pomyśleć to, na co one wskazują.

Kiedy Krzysztof Michalski komentuje filozofię Heideggera [ 8 ] , to odwołanie do horyzontu jest u

niego interpretowane tak, że w pierwszej kolejności przy-wołuje na myśl widnokrąg, otwierającą

się w perspektywie przestrzeń, dla któ-rej horyzont jest zamknięciem, a tym samym oddalonym,

wciąż oddalającym się, punktem dojścia, nieosiągalnym celem, do którego się zmierza. A

tymczasem horyzont jest zawsze tu i teraz. Nie jest zapowiedzią prawdy, ale jej obecnością. Tak jak

na tym tu zdjęciu.

(Fot. Maja Woźniak)

Otóż rzecz w tym, żeby zobaczyć wszystkie elementy tego zdjęcia naraz, jednocześnie – a więc w

jednym planie. Ziemia i niebo są dwoma rodzajami bytów. Każdy z nich jest tym, czym jest.

Tymczasem będący z nimi w jednym planie i zestawiający je ze sobą horyzont jest niczym. Bez

tego nic – które jest przecież nieusuwalne tak ze zdjęcia, jak i z rzeczywistości – nie byłoby ani

ziemi, ani nieba. Horyzont wyobraża tu ich bycie – konstytutywne nic, pustkę, której nie ma. To

samo nic występuje u Derridy. Na początek proponuje on nam pomyśleć taki horyzont, przywołując

pewien strategiczny gest filozoficzny Husserla znany jako powszechna epoche [ 9 ] , czyli

zawieszenie sądów na temat istnienia lub nieistnienia świata. W analogiczny – lecz nieidentyczny –

sposób Derrida abstrahuje od kwestii istnienia bądź nieistnienia rzeczy: nieba, ziemi, a zwłaszcza

horyzontu. Nie stawia sobie jednak jako ostatecznego celu dotarcia do jakiejkolwiek immanentnej

istoty jako danej absolutnej, lecz wkracza w przestrzeń paradoksu istnienia/nieistnienia samego

horyzontu jako granicy, która nie będąc żadnym transcendensem, wymyka się jednako

ontologicznym próbom znalezienia w niej immanentnej esencji. W „przestrzeni” granicy niebyt

tylko udostępnia byt. Granica sama w sobie zdaje się nie istnieć. Ale to dzięki niej są rzeczy, które

ona dzieli. Sama dzieląc się pomiędzy nie. Z pozycji nieba roztapia się, „przykleja” do ziemi. Z

pozycji ziemi jest odwrotnie. Nie przysługuje jej żadna istotna własność. Jeśli bowiem niebo jest

niebieskie, a ziemia zielona, to jakiego koloru byłaby ich granica?

Tradycyjnie metafizyczna odpowiedź – wystarczy sprawdzić u Hegla – brzmiałaby „szara”.

Metafizyka nie może się obejść bez „szarości”, tzn. zapo-średniczeń, elementów wchodzących w

rolę pośredników neutralizujących me-tafizyczny niebyt. Do zbudowania metafizyki potrzebne są

mosty – co wykazywał już Kant [ 10 ] Jak jednak mówić o „moście”, którego nie ma? Metaforyczny

sposób wypowiedzi metafizycznych daje do myślenia. Nie jest przypadkowy. Zakrywa sobą

problematykę konstytutywnej graniczności. A zarazem oszukuje – metafory, jakimi posługuje się

metafizyka, przedstawiane są jako tymczasowe i instrumentalne wsporniki myśli, które można

łatwo odrzucić. Dlaczego jednak nigdy tego nie uczyniono? Czy to, czego nie da się wyrazić

jednoznacznie i bezpośrednio, daje się pomyśleć? Czy istnieją jakieś środki wyrazu, które

pociągałoby za sobą takie myślenie?

Derrida uważa, że tak. Jest w tym bliski nie tylko Heideggerowi, ale rów-nież Heraklitowi. Granica

czysta to Heraklitańska anabasis – napięcie, ruch sam w sobie (bez poruszającego się przedmiotu,

bo tu nie ma jeszcze żadnego przedmiotu), puste nakierowanie-na. „Logikę” czy też „alogikę”

takiego napięcia, nakierowania-ku/od-siebie-nawzajem śledzi Derrida we wszystkich swoich

książkach. Robi to oczywiście pod różnymi nazwami, metaforyka odsłania tu bowiem swoją

nieusuwalność: jeśli bowiem nazwa własna nazywa coś, to jak nazwać nic ? Pozostają tylko

metafory.

Metafora, gr. metaphorá – słowo to odsyła etymologicznie do przedrostka metá (= poza, po, pod,

prze-) oraz czasownika pherein wyrażającego czynność niesienia, podnoszenia. W łacińskim ferre

wciąż jeszcze słychać to pierwotne znaczenie, w którym zaznacza się już pewna nadwyżka:

raportować, zdawać z czegoś relację. W języku francuskim znaczenia obu wymienionych wyżej

czasowników pobrzmiewają w słowie différer (odraczać, przekładać), wchodząc w semantyczną grę

z zupełnie innym, choć identycznie brzmiącym czasownikiem différer , różnić się. Metafora to

transport przez/poza różnicę sensu, jego transfer, nigdy niespełnione nakierowanie na sens w

słowie, granica słowa i pojęcia. Ani słowo, ani pojęcie, a przecież i jedno, i drugie.

I tym właśnie jest owa słynna już différance. Neologizm ten pojawił się po raz pierwszy w eseju

zatytułowanym właśnie La différance [w:] Marges – de la philosophie [ 11 ] Tłumaczenie go na

język polski za pomocą innego neologizmu – różnia – jest mylące. Différance nie jest bowiem

żadnym uprzywilejowanym bytem, żadnym źródłem w roli tradycyjnie metafizycznej arche . Ona

nie wyprzedza bytów, sytuując się w jakichś transcendentnych lub transcendentalnych „zaświatach”

(a tak się ją najczęściej wykłada – i to nie tylko w Polsce – zarzucając naiwny błąd Derridzie, który

miałby jakoby zakładać istnienie jakiegoś tajemniczego bytu w miejsce dawnego ontologicznego

fundamentu). Derrida porzuca w istocie tradycyjny kantowski transcendentalizm, konstruowany za

pomocą pojęć podmiotu i przedmiotu, a jego rozważania otwierają nową quasi-transcendentalną

sferę filozofii czystego rozpięcia (bez podmiotu, bez przedmiotu), w której différance jest tylko

relacją bytów, ich wzajemnym odnoszeniem się do siebie nawzajem, stosunkiem albo jeszcze

inaczej: granicą – tym, co sprowadza je wszystkie do jednego planu. Jako taka jest différance

pojęciem zdekonstruowanym, inseminowanym graficznością, granicą mowy i pisma. Kiedy słowo

to jest wypowiadane, słyszymy zwykłą różnicę, ale kiedy przyjrzymy się jej zapisowi, pojmujemy,

że chodzi tu właśnie o wewnętrzną granicę pojęcia – granicę, która podobnie jak différance , jest i

jej nie ma. To, co bierze się za właściwy literaturze brak dookreślenia – licentia poetica w miejsce

naukowej ścisłości – przestaje być takie niezrozumiałe, gdy tylko w miejsce différance podstawimy

wyobrażenie Heideggeriańskiego horyzontu. Odnieśmy słowa Derridy wprost do tego wyobrażenia:

„jeśli différance jest [...] tym, co umożliwia uobecnienie bytu-obecnego, to sama nigdy jako taka

nie może się uobecnić. Différance nigdy nie oddaje się obecności [...]. Nie podpada pod żadną

kategorię bytów – obecnych ani nieobecnych” [ 12 ] .

Praca différance umożliwia dekonstrukcję czystych pojęć metafizycznych. W żadnym razie nie

chodzi tu o ich dewaloryzowanie, lecz o ukazywanie ich granicznej operatywności. Takie

dekonstrukcyjne zabiegi Derrida stosuje w ca¬łym swym dziele. Nie sposób w krótkim tekście

przywołać ich wszystkich. Skupię się zatem tylko na niektórych z nich.

Konieczne wydaje mi się tu nawiązanie do jednego z elementarnych pojęć filozofii Zachodu, a

mianowicie pojęcia obecności, które pojawiło się tu zresztą w dopiero co przywołanym kontekście

différance . Ona także wywołuje wiele nieporozumień: jakże często klasyfikuje się filozofię Derridy

jako krytykę metafizyki obecności, w którym to wyrażeniu krytyka ma wyraźnie pejoratywne

zabarwienie. Otóż w tym ogólnikowym sensie jedyne, co można powiedzieć, wyraża się w

stwierdzeniu, że Derrida nie deprecjonuje tradycyjnej metafizyki obecności. Ją trzeba po prostu

zdekonstruować, to znaczy otworzyć na granicę, która przebiega w jej wnętrzu, otwierając ją na to,

co dla niej inne – nieobecność. I (raz jeszcze) wejść w pomiędzy , tym razem pomiędzy obecnością a

nie-obecnością w obecności samej.

Tradycyjnie w naszej kulturze (jest to kwestia etymologiczna) obecność ( ousia, parousia,

presence ...) jest wiązana z podstawowym problemem ontolo-gicznym: uobecnianiem się

źródłowego czystego bytu, który w naturalny spo-ób przekazuje swe działania bytom niższych

kategorii, tworząc gradualistyczny, zhierarchizowany według osi góra-dół kompleks bytów, czyli

rzeczywistość, której uzasadnieniem, racją, jest adekwatny do niej wertykalny schemat myślenia

tejże rzeczywistości (procedury poznawcze rozkrzewiające się podług porządku implikacyjnego

następstwa – dedukcja lub indukcja – mające swe zwieńczenie w głównej zasadzie porządkującej,

którą jest zasada niesprzeczno-ści). Porządna metoda odzwierciedla porządek świata lub nanosi nań

porządek w zgodzie z presupozycją, że świat daje się uporządkować i jest – przede wszystkim –

będący, obecny.

Kiedy jednak punktem wyjścia filozoficznych rozważań nie jest pełna obecność źródła, ale granica

między obecnością i nieobecnością, schemat metafizyczny – zarówno w wersji ontycznej, jak i

epistemicznej – jest nie do utrzymania. Jego ważność musi ulec zawieszeniu (nie oznacza to jednak

likwidacji). Heidegger wiedział o tym. W filozoficznych wnioskach nie posunął się jednak do

skrajności. Obecność wciąż jest u niego nieco faworyzowana w porównaniu z nieobecnością [ 13 ] .

O ile Heidegger pozostaje wciąż jeszcze mocno przywiązany do funda-mentalnej roli obecności w

metafizyce, o tyle Derrida nie waha się już przed spojrzeniem na nią z granicznej pozycji, w której

styka się ona ze swym przeciwieństwem. Jest to jeden z głównych problemów, na których

skoncentrował się jego namysł w tekście z roku 1972 pt. La dissémination [ 14 ] . Wnioski są

czytelne i z pewnością już nas nie zaskakują – oto jeden z nich: „obecność nigdy nie jest obecna.

Możliwość – albo możność – czasu obecnego jest tylko linią graniczną, jego wewnętrznym

zapętleniem, jego własną niemożliwością. Taki będzie stosunek tego, z czym wchodzą do gry

kastracja i obecność” [ 15 ] . Narzuca się tu wprost rozróżniające porównanie stanowiska

Heideggera, dla którego obecność wciąż miała w sobie coś z tradycyjnego rozrostu bytu

przypominającego rozwój żywych organizmów, np. kwitnienie róży, ze stanowiskiem Derridy, dla

którego wszelkie „wznoszenie się sygnalizuje, że zabójstwo jest już w toku. [...] Odwieczna

kastracja i obecność dla siebie czasu obecnego” [ 16 ] Obecność jest zawsze źródłowo podwojona:

jest dla siebie i przeciw sobie. Przywodzi na myśl podwójnie skręcone kolumny w wystroju

architektonicz-nym. Czy taka kolumna stanowi wnętrze czy zewnętrze budynku? A może raczej

istnieje [...] w sposób nieokreślony. Nieokreśloność ta pomnaża wy-wołane przez nią zjawiska w

łańcuch powiązań – kolumna jedyna i nieskończenie mnoga, niedająca się przewyższyć w swojej

wysoko-ści, nie do skontrolowania w swojej rozciągłości. Jest ona jedyna i nieskończenie mnoga,

tak jak to, co nazywamy czasem teraźniejszym. Jako jedyne (pojedyncze) określamy coś, co się nie

powtarza, co nie jest jedno, skoro nie może się powtórzyć. Tylko temu, co się powtarza w swojej

identyczności, przysługuje jedność. Jedyne nie ma więc jedności, nie jest jednością. Jedyny jest

więc apeiron. Jedyne jest to, co nieograniczone – mnogość, niedoskonałość. A jednak łańcuch liczb

składa się z jedynego/ych. Spróbujcie pomyśleć jedyne w liczbie mnogiej, jako takie właśnie oraz

jedyną Liczbę, która nie może być żadną inną. Zobaczycie, jak rodzą się „miliardy opowieści” i

zrozumiecie wtedy, że ten sam termin może się zrodzić dwa razy – kolumna bliźniacza –

rozmnażająca się w nadprodukcji . [ 17 ]

Przywołany tu tekst nosi tytuł La dissémination i znowu w sposób trudny do wytłumaczenia jest on

u nas przekładany jako rozplenianie. Idea rozpleniania nie jest obca dekonstrukcji, ale ten tytułowy

termin ma swoje miejsce i określoną rolę wewnątrz projektu Derridy. Przede wszystkim ustanawia

on przeciwwagę dla idei inseminacji, która jest ruchem różnicowania kierującym się do wewnątrz

bytu, tymczasem dyssminacja, rozsiewanie (obraz, który jest tu przywoływany, to ruch ręką siewcy,

który rozrzuca ziarno na dużej przestrzeni) jest ruchem kierującym się ku zewnętrzu: każdy byt –

Małgorzata Kwietniewska- Jacques Derrida – horyzont życia i śmierci.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: