Hobbes
Łódź 1998 r.
Praca moja jest próbą analizy dwóch dzieł Tomasza Hobbesa, podstawowych dla jego filozofii, a więc i dla doktryny społecznej i politycznej, mieszczącej się w ramach hobbesowskiej filozofii. Analiza ta jest spojrzeniem na hobbesowskiego człowieka przez pryzmat zagadnień politycznych i prawnych, związanych przede wszystkim z genezą państwa. Zasadniczą podstawą dla mojego tekstu są rozdziały od X do XV części II „O człowieku” i od I do XIV części III „O obywatelu” zawarte w „Elementach filozofii”, a także części pierwsza „O człowieku” i druga „O państwie” najsłynniejszej chyba z prac T. Hobbesa, wydanej pod tytułem: „Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego”.
Podjęcie się analizy hobbesowskiego człowieka i niektórych wprost związanych z nim kwestii, wydało mi się nie tylko istotne, bo konieczne dla pełnego rozumienia doktryny politycznej Hobbesa, ale i interesujące. Człowiek ten postawiony zostaje przed dramatycznym wyborem. Musi opowiedzieć się albo za bezpieczeństwem i jednocześnie za absolutną podległością, albo za nieograniczoną wolnością i anarchią, oraz związanym z nimi ciągłym zagrożeniem dla jego życia. Dopiero ta, podkreślona przez Hobbesa, odwrotna zależność między wolnością, a bezpieczeństwem, czyni jego człowieka skłonnym do stworzenia sobie śmiertelnego boga - państwa. Człowiekiem Hobbesa kieruje zasada maksymalnej realizacji interesu jednostkowego[1], będąca nie tyle regułą etyczną, ile po prostu mechanizmem ludzkiego postępowania, i to chyba ona zmusza jednostkę, aby dążyła do maksymalnego bezpieczeństwa, a więc sprowadza na człowieka podległość o niewyobrażalnym rozmiarze eliminując możliwość wyważania zakresów bezpieczeństwa i wolności.
Muszę już na początku wyraźnie zaznaczyć, że obiektem mojego zainteresowania nie jest każdy hobbesowski człowiek, lecz tylko ten, który od absolutnej wolności stanu naturalnego zmierza do podległości państwu. To właśnie świadome, własnowolne wyzbycie się absolutnej wolności, wydało mi się szczególnie ciekawe, ciekawsze nawet od specyficznej wizji państwa, jaką znajdujemy w omawianej doktrynie.
Ponieważ jest to praca z zakresu doktryn politycznych i prawnych bezpośrednim i głównym celem tej pracy jest nie tyle omówienie samej filozofii antropologicznej, ile przedstawienie możliwie szerokiego kręgu zagadnień właśnie doktrynalnych, wiążących się bezpośrednio z człowiekiem, a wchodzących, moim zdaniem, do zakresu tzw. koncepcji człowieka sensu largo. Dopiero ze względu na ten cel staraniem moim stało się w tej pracy przedstawienie człowieka w każdej z jego postaci. Pojęcia takie, jak, natura ludzka, jako abstrakt i jednostka, nie wyróżnione przez Hobbesa, oraz inne, np.: osoba, obywatel, niewolnik, wprowadzone zostały dla realizacji konkretnego zadania: służą mi one do możliwie klarownego przedstawienia nie tylko hobbesowskiej teorii antropologicznej, ale i sytuacji człowieka na drodze do państwa.
Poszukując odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek, który kreuje państwo drastycznie ograniczające jego wolność i prezentując go w różnych relacjach, starałem się posługiwać taką interpretacją wskazanego wyżej zakresu polskich przekładów dzieł Tomasza Hobbesa, z której wyłaniałby się możliwie jasny i zamknięty system filozoficzny i doktrynalny. Interpretacja moja miała na celu powiązanie napisanych przez Hobbesa w różnym czasie tekstów, części antropologicznej i doktrynalnej, wreszcie możliwie kompletne i niesprzeczne zestawienie dwóch, najważniejszych chyba w dorobku Hobbesa tytułów. Będąc z zamiłowania agnostykiem nie roszczę sobie praw do stworzenia jedynej słusznej interpretacji. Interpretacja moja stara się być tylko dopuszczalna. Zezwala na nią, w moim mniemaniu, polski przekład.
Jeśli wyobrazimy sobie człowieka, który podporządkowuje się organizacji państwowej i prawu pod wpływem autorefleksyjnej introspekcji, to podstawy dla takiego wyobrażenia znajdziemy właśnie w filozofii Tomasza Hobbesa. Przejście do myśli politycznej z pominięciem wypracowanej przez omawianego autora teorii mechanizmów, rządzących człowiekiem, byłoby naruszeniem konstrukcyjnej ciągłości analizowanej filozofii. Jedyną podstawą twierdzeń polityczno-prawnych jest właśnie sformułowana przez Hobbesa wiedza o człowieku. Człowiek, jego natura i wypływające z niej możliwe cechy indywidualne, stanowią jedyne uzasadnienie omnipotencji Lewiatana. Oto dlaczego koniecznym wydało mi się umieszczenie w pracy rozdziału wykraczającego poza problematykę doktryny politycznej, a dotyczącego właśnie filozofii antropologicznej. Rozdział pierwszy mojej pracy pojawił się także z jeszcze jednego powodu.
W naturalny sposób wyrażone przez autora „Lewiatana” tezy i wskazania, dotyczące władzy, państwa, skali wolności członków społeczeństwa, odnosimy bez wahania do siebie i naszych państw zapominając, że nasza współczesna, choć wciąż niedoskonała, wiedza o naturze ludzkiej, bardzo przeobraziła się od siedemnastego wieku i człowiek Hobbesa, jedyne uzasadnienie konsekwentnej doktryny politycznej, w dużym stopniu różnić się może od wyobrażenia, jakie o człowieku mamy dziś. Nieuniknione wydało mi się umieszczenie w pracy rozdziału prezentującego właśnie antropologiczną filozofię Hobbesa, bo pozwala on mi na własny użytek, a także, mam nadzieję i czytającemu tę pracę, odszukać zbieżności między własnym obrazem człowieka, a hobbesowskim, i dopiero po przez to badać uniwersalność omawianej doktryny.
Przed wyborem między wolnością a bezpieczeństwem staje człowiek przede wszystkim dlatego, że jest tym, kim jest w filozofii Hobbesa. W rozdziale pierwszym tej pracy (Filozofia antropologiczna) wprowadzone zostają przeze mnie dwa pojęcia. Pierwszym jest natura ludzka, jako abstrakt, mieszcząca w sobie cechy wspólne dla wszystkich jednostek, drugim natomiast jednostka, człowiek wyosobniony, indywiduum będące realizacją abstrakcyjnie rozumianej ludzkiej natury.
W pierwszym z podrozdziałów omawiam w ograniczonym zakresie zagadnienia takie jak mowa, rozum i wiedza ludzka. Staram się między innymi przybliżyć przeprowadzony przez Hobbesa podział dostępnych człowiekowi sposobów wyprowadzania twierdzeń na aprioryczne i aposterioryczne, mający duże znaczenie dla określenia charakteru politologii i etyki.
Drugi z podrozdziałów prezentuje bezpośrednio teorię procesu motywacyjnego i staram się w nim przybliżyć mechanistyczny charakter hobbesowskiej wiedzy o człowieku. Jednym z pośród przedstawianych przy tej okazji problemów, istotnym choćby ze względu na woluntaryzm, cechujący doktrynę polityczną, jest kwestia wolności woli. Wiąże się ona ściśle z problematyką wolności w ogóle. Również pojęcia takie, jak dobro i zło, muszą być omówione przy okazji analizy procesu decyzyjnego, gdyż w filozofii Hobbesa tracą rangę czystych wartości etycznych i przeobrażają się po prostu w zwykłe motywacje. Jako wartości relatywne wyłączone zostają poza etykę, w której ostaje się jedynie to, co obiektywne, a więc prawa naturalne.
Trzeci z podrozdziałów dotyczy relacji jaka istnieje między rozumem, a afektami, dotyczy zatem miejsca racjonalności w procesie decyzyjnym. Wprawdzie Hobbes pisze wyraźnie, że „(…) uczucia są zazwyczaj potężniejsze, niż (…) rozum.”[2], nie można go jednoznacznie nazwać reprezentantem afektywnego monizmu, co ma miejsce w literaturze filozoficznej. Trudno uznać rozum bez wahania za narzędzie ludzkich afektów, skoro to on tylko umożliwia człowiekowi odkrycie praw naturalnych i stworzenie państwa.
W czwartym z podrozdziałów omawiam to, co, w myśli Hobbesa, wyraźnie indywidualizuje ludzi, a więc usposobienia i obyczaje, sposoby bycia, oraz moc i wartość człowieka. Moc człowieka jest okazją przypomnienia silnego związku między częściami filozofii Hobbesa. Człowiek jest przedmiotem filozofii Hobbesa tylko dlatego, że mieści się w definicji ciała. Od wyposażonej w obiektywne oznaki mocy przechodzę do zawsze subiektywnie ocenianej wartości człowieka. W tym miejscu staram się uniemożliwić wiązanie wartości człowieka z ekonomicznym prawem popytu i podaży.
Rozdział drugi mojej pracy (Model absolutnego osamotnienia) sięga już do zagadnień doktrynalnych. Czytający odnajdzie w nim jednostkę z czasów przedpaństwowych, uwikłaną w najgorsze konsekwencje tego, czym jest, czym została uczyniona przez Hobbesa. Wydało mi się konieczne zająć się na wstępie pesymizmem antropologicznym Hobbesa. Przedmiotem negatywnych ocen jest w doktrynie Hobbesa bez wątpienia definiowana przez niego natura ludzka, którą ja rozbiłem na abstrakcyjnie rozumianą naturę człowieka i na jednostkę. Zależało mi na wskazaniu, iż natura ludzka, rozumiana jako zespół podstawowych cech, łączących wszystkie hobbesowskie jednostki, będąca pierwotną przyczyną procesów państwotwórczych, nie może podlegać jednoznacznym ocenom. To ona sprawia, że egoistyczne dążenie człowieka do pokoju i bezpieczeństwa prowadzi do osiągnięcia ponadjednostkowej wartości, jaką jest pokój powszechny.
Pierwszy z podrozdziałów porusza ogólne kwestie, związane z hobbesowskim stanem naturalnym. Staram się wykazać, że wskazanie podmiotu, który podlega skutkom tego stanu, jest niewątpliwym elementem definicji stanu naturalnego, przedstawionego przez T. Hobbesa. Podmiot ten nie jest na pewno arystotelesowskim zwierzęciem politycznym, co sprawia, że tylko rozum może otworzyć przed nim drogę do państwa. Skoro biologia nie czyni jednostki zdolną do społecznego współżycia, naturalny dla niej może być tylko brak więzi, stąd model stanu naturalnego jest modelem niewyobrażalnego osamotnienia człowieka. Brak więzi charakterystyczny jest dla stanu naturalnego, jednak w stanie przedpaństwowym na szczęście nie jest on całkowity. Hobbes zezwala swoim ludziom na odkrycie związków międzyludzkich przed powstaniem państwa. Przedstawiam zatem, czym jest rodzina i czym przymierze. Więzi takie w istocie mogły przecież ułatwić człowiekowi późniejsze stworzenie organizacji państwowej. Hobbes mówi wprost, że rodzina jest małym państwem[3] i faktycznie wyłącza ona stan naturalny między jej członkami, podlegającymi władzy rodzinnej. Opisanie przedpaństwowych więzi pozwala wyróżnić, kto tak na prawdę może się znaleźć w stanie natury i wobec kogo.
Ostatni podrozdział drugiego rozdziału mojej pracy jest opisaniem stanu naturalnego. Najwspanialsze z ludzkich pojęć, wolność i równość, są przyczyną koszmaru wojny wszystkich przeciw wszystkim, dlatego to, co one oznaczają, musi być punktem wyjścia dla charakterystyki stanu natury. Prezentując jednostkę w stanie naturalnym wskazuję między innymi na przewagę w niej sfery emotywnej nad racjonalną, na jej wolę szkodzenia, napięcie walki wewnętrznej, na jaką jest narażona. Najwyższymi wartościami stają się dla niej pożyteczność i bezpieczeństwo. Kieruje się ona własnym bezpieczeństwem nie tylko dlatego, iż zaopatrzona została w instynkt samozachowawczy. Zachowanie życia jest celem racjonalnych praw natury, obowiązujących jednostkę in foro interno w stanie natury, a więc możemy powiedzieć, że rozum obliguje jednostkę do zachowania życia i dopiero przez to dąży ona do państwa. Podkreśla to po raz kolejny racjonalność procesu państwotwórczego. Uprawnienie wszystkich do wszystkiego czyni ze stanu natury wojnę każdego z każdym. Pomimo całej okropności odnajdywanego w stanie naturalnym człowieka, bez wątpienia może on dzięki rozumowi pozostawać bezgrzeszny.
Luźne refleksje nad możliwością aprioryczności politologii i etyki rozpoczynają rozdział trzeci tej pracy (Filozofia moralna). Próbuję przedstawić zarówno to, co przemawia za apriorycznym charakterem tych nauk, jak i to, co uniemożliwia mi jednoznaczną odpowiedź na pytanie, czy można Hobbesa w zakresie politologii i etyki nazwać racjonalistą epistemologicznym. Następnie określam zakres Hobbesowskiej etyki idąc w ślad za W. Wudelem.
Podrozdział pierwszy omawia zasadnicze dla określenia sytuacji człowieka elementy hobbesowskiej koncepcji prawa natury. Racjonalność człowieka otwiera mu dostęp do praw prowadzących go do państwa. Oprócz podziałów praw, wskazania sposobów ich poznania i określenia ich cech, odnajdzie czytający próbę odpowiedzi na pytanie: czy człowiek Hobbesa jest twórcą, czy tylko odkrywcą praw natury? Podkreślam racjonalny charakter celu praw natury, jakim jest ochrona życia jednostki, który to charakter sprawia, iż dążenie do samozachowania jest nie tylko instynktem, ale i postulatem rozumu. Ów postulat nie jest tylko racjonalną możliwością działania. Z obowiązywania praw wynika obowiązywanie ich celu, przez co zachowanie życia staje się moralnym obowiązkiem. Prezentując rodzaje obowiązywania praw naturalnych dowodzę, iż stan naturalny Hobbesa nie może być uznany stanem etycznej próżni, choć skutki obowiązywania in foro interno sprawiają, iż faktycznie od sytuacji pustki etycznej się nie różni. Intencja przestrzegania praw wystarcza, by postępowanie jednostki uznać za moralnie nienaganne, dzięki czemu w stanie natury bez trudu odszukamy bezgrzesznych morderców. Zrozumienie teorii obowiązywania praw w filozofii Hobbesa nastręczyło mi wiele trudności. Jest to problem bardzo złożony, jednak zrozumienie go pozwala dookreślić pozycję człowieka między innymi wobec Boga. Stąd w podrozdziale tym czytający znajdzie zarówno oznaczenie roli Boga i człowieka w obowiązywaniu praw, opis sytuacji ateisty, jak i potwierdzenie samodzielności człowieka, od racjonalności i religijności którego w istocie zależy obowiązywanie nie tylko rozumowych praw natury, ale i prawa bożego pozytywnego.
Drugi z podrozdziałów przedstawia jednolity katalog praw naturalnych, wyprowadzony z dwóch katalogów Hobbesa, przedstawionych osobno w „Elementach filozofii” i w „Lewiatanie”. Obowiązujące jednostkę zmierzającą ku państwu i społeczeństwu prawa, podzielone zostały na trzy grupy i z tego powodu nie są przedstawione w kolejności nadanej im przez Hobbesa.
Rozdział kończący pracę (Człowiek wobec państwa), najobszerniejszy, prezentuje człowieka w odniesieniu do państwa, najpierw na etapie tworzenia władzy suwerennej, dalej, w odniesieniu do państwa już istniejącego.
Podrozdział pierwszy ma w zamierzeniu zaprezentować to, co stanowi teoretyczną podstawę stworzenia państwa, oraz sam akt tworzenia. Najpierw przywołuję teorię Glaukona i zestawiam ją z doktryną Hobbesa wskazując widoczne od razu różnice. Następnie próbuję zwięźle uzasadnić, czemu w moim mniemaniu państwo Hobbesa nie może być postrzegane jako wynik negatywnej oceny człowieka. Podstawą państwa jest w moim mniemaniu abstrakcyjnie rozumiana natura człowieka nie podlegająca jednoznacznym ocenom. Zawiera w sobie zarówno to, co jednostkę ludzką zmienia w bestię, jak i ów element racjonalny, zdolność rozumowania, dzięki której jednostka odnajduje państwo jako konsekwencję tego, czym sama może być w stanie natury.
W pierwszej części pierwszego podrozdziału omówione zostały konieczne dla utworzenia państwa zagadnienia wstępne. Koncepcja Hobbesa jest koncepcją prawną, państwo opiera się na zobowiązaniu, zatem nie może dziwić, że to, co nazwalibyśmy upodmiotowieniem prawnym, następuje przed pojawieniem się prawa państwowego. Człowiek wyrażając wolę zdolny jest absolutnie zmienić swoją sytuację. Staje się osobą. Zyskuje moc prawną. Jako osoba może stać się mocodawcą i być reprezentowanym. Należy jeszcze sprecyzować, na czym polega zrzeczenie uprawnień i jakimi sposobami może do niego dojść. Odróżnienie umowy od paktu jest podstawowe dla późniejszego odróżnienia państw naturalnych i ustanowionych.
Akt tworzenia państwa omówiony został w drugiej części pierwszego podrozdziału. Aby można było w ogóle mówić o państwie, musimy mieć do czynienia z jedną wolą, reprezentującą zbiorowość na tyle liczną, aby zdołała zapewnić sobie bezpieczeństwo. Jedność woli jest warunkiem konstytuującym państwa, dlatego nie można porównywać człowieka z arystotelesowskimi gatunkami społecznymi. Dopiero jedna wola, jednocząca licznych, jest w stanie zapewnić prawom natury obowiązywanie in foro externo. W doktrynie Hobbesa odnajdziemy dwie metody kreacji państw. Państwo ustanowione jest wynikiem zobowiązań wzajemnych, a więc umów wszystkich ze wszystkimi. Są to umowy warunkowe, zobowiązujące tylko przyszłych obywateli, których skutkiem jest umocowanie suwerena. Umowa taka wywołana jest strachem przed skutkami stanu naturalnego i zaufaniem, jakim obdarza się przyszłego suwerena. Państwo może narodzić się także ze strachu przed przyszłym suwerenem, mamy wtedy do czynienia z państwami naturalnymi. Państwa te kreowane są nie umowami, a tylko niewolniczymi paktami, poddającym zwyciężonego zwycięzcy. Elementem wspólnym u źródeł obu państw jest zobowiązanie jednostki. To, co je w moim mniemaniu różni, to m. in. fakt, iż jedynie polityczne jest skutkiem umowy. Różni je także to, że, choć cel poddania się władzy jest ten sam, umocowanie suwerena w państwie politycznym ma wyraźny zakres, podczas gdy w państwie naturalnym jest nieograniczone. Zobowiązania państwotwórcze trwałość swą zawdzięczają jedynie temu, iż skutkiem ich zaistnienia jest potęga, zdolna wymusić odpowiedzialność jednostek. Prawna teoria obowiązywania, zgodnie z którą, skoro wola suwerena staje się wolą jednostek, wola jednostki nie może decydować o trwałości zobowiązania, nie miałaby znaczenia, gdyby nie została poparta mocą państwa. Gdy jednak zastanowimy się, co jest tą mocą, okaże się, że państwo póty będzie trwałe, póki jednostki będą przekonane o lojalności innych jednostek i nierealności jednakowej woli zniszczenia państwa u koniecznej do tego celu liczby ludzi, wtedy bowiem powodowane strachem pozostaną faktycznie lojalne. Lojalne jednostki stanowią o potędze państwa. Dowiodę, że choć nie mogą dysponować swoim zobowiązaniem, swoją nielojalnością są w stanie zobowiązanie zniszczyć i to zgodnie ze wszystkimi regułami. Na zakończenie zajmuję się jednostką urodzoną w państwie, oraz realnością przedstawionych przez Hobbesa mechanizmów państwotwórczych.
W tym miejscu kończy się problematyka genezy państwa. Uznałem jednak za konieczne omówić to, co w moim mniemaniu dowodzi w państwie skali zmian w sytuacji jednostki, spowodowanych właśnie utworzeniem państwa. Omówienie to znajdzie czytający w drugim podrozdziale ostatniego rozdziału pracy. Człowiek Hobbesa powinien postrzegać państwo jako monolit o wyraźnie umiejscowionej woli, tylko takie państwo daje mu gwarancję bezpieczeństwa. W dalszej części chcę zaprezentować skalę podległości obywatela w państwie ustanowionym i niewolnika w państwie naturalnym. Ich sytuacja jest bardzo podobna. Wprawdzie suweren w państwie politycznym ma ograniczone umocowanie, to jednak zgodnie z teorią Hobbesa może posługiwać się wszelkimi środkami. Poza tym tylko on ocenia, co służy pokojowi, stąd tylko on mógłby stwierdzić, iż umocowanie przekroczył, a więc jest to mało prawdopodobne. Wszystko to sprawia, że obywatel znajduje się wobec suwerena w takiej samej sytuacji jak niewolnik. Poddany, niezależnie od rodzaju państwa, nie decyduje już o swoim zobowiązaniu, nie może go cofnąć, nie może zatem znaleźć się w stanie wojny z państwem, a jego nieposłuszeństwo będzie oceniane prawem państwa. Może jednak czynnie chronić swoje życie nawet przed uprawnionym działaniem państwa, jest to skutek niezbywalnych uprawnień. Mimo to pozostanie mocodawcą nawet nałożonej na niego kary śmierci. Rozpatrując sytuację niewolnika i obywatela prezentuję kolosalne uprawnienia państwa, ale i sposoby uwolnienia się od posłuszeństwa, zależne wyłącznie od zachowania i sytuacji suwerena. Omówiłem również pokrótce czym jest własność w państwie Hobbesa. Wskazałem, że skuteczność tego największego z praw rzeczowych jest zdeterminowana obligacyjną naturą procesu państwotwórczego. Przechodząc do pojęcia wolności wskazuję możliwe jej związki z determinizmem i z Bogiem, a dalej możliwe jej rozumienia. Hobbes mówi o wolności poddanych i tą właśnie wolnością zajmuję się w dalszej części wskazując wszystko, co wpływa na jej zakres. Przede wszystkim istotne jest rozstrzygnięcie istnienia wolności w sytuacjach krańcowych, w których wchodzą w grę uprawnienia niezbywalne. Zakres zobowiązania państwotwórczego opiera Hobbes nie tylko na treści wyrażonej woli, ale i na celu państwa, co pozwala mu, w sposób uzasadniony prawnie, uprawnienia niezbywalne w praktyce unieszkodliwić. Aby obraz podporządkowania zyskał konieczny kontrast, na zakończenie podkreślam silne powiązanie państwa z poddanym. Dobro ludu jest obowiązkiem państwa, przez co suweren nie może bez ograniczeń korzystać ze swych uprawnień. Obowiązek ten realizowany będzie przez każdego rozsądnego władcę, przecież lojalność poddanych tworzy potęgę państwa. To właśnie lewiatan zdobędzie się na pomoc socjalną.
Tomasz Hobbes urodził się 5-ego kwietnia 1588 roku (G. L. Seidler podaje: marzec 1588) w Westport niedaleko Malmesbury jako drugi z rzędu syn wikariusza. Urodził się przedwcześnie. Podobno poród wywołany był przerażeniem matki, spowodowanym wiadomością o zbliżającej się do brzegów Anglii flocie hiszpańskiej, armadzie. Wywodził się z prostej rodziny, ojciec nie był osobą uczoną, ani też przykładną. Opiekę nad Tomaszem, a także nad bratem Tomasza, Edmundem, przejął ich stryj, dobrze prosperujący rajca z Malmesbury, Franciszek Hobbes. To właśnie stryj zajął się wykształceniem Tomasza, podjął się pokrywać koszty wykształcenia obu braci.
Naukę Tomasz Hobbes rozpoczął w szkole parafialnej w Westport. Pisał i liczył mając lat cztery, a jako sześciolatek zaczął uczyć się łaciny i greki. Wyróżniał się doskonałą pamięcią i błyskotliwością. Skończywszy lat osiem podjął naukę w dobrej, acz małej szkole prywatnej w Malmesbury, ale nie pozostał tam zbyt długo. Zwrócił na siebie uwagę Roberta Latimera, założyciela prywatnej szkoły w Westport, do której następnie został przyjęty. Nowy nauczyciel zajął się chłopcem bardzo uważnie, w efekcie prawie czternastoletni Tomasz Hobbes zadziwił go tłumaczeniem „Medei” Eurypidesa, napisane łacińskimi jambami.
Dalszą edukację Hobbes zdobywał dzięki opiece zamożnego stryja w Magdalen Hall, zakładzie dodatkowym przy Magdalen College w Oxfordzie. Wychowywany tam w duchu purytańskim przebywał na nowej uczelni pięć lat (1603-1608). Uzyskał tytuł Baccalaureus artium (B. A.). Opuszczając uczelnię otrzymał pochlebną opinię jej administratora Sir J. Huseego. Rekomendacja ta otworzyła mu wrota domu rodziny Devonshire.
Nie mając prawdopodobnie już środków na dalsze studia został Hobbes nauczycielem syna Williama Cavendisha z Hardwik, lorda Devonshire. Zajmował się zarówno wykształceniem wychowanka, jak i nadzorowaniem jego wydatków. Wywarł na swoich pracodawcach dobre wrażenie i na długie lata związał z nimi życie. Służył rodowi Devonshire’ów prawie sześćdziesiąt lat.
Wpływ Hobbesa na młodego barona uznano za godny nagród. Towarzyszył swemu pupilowi w jego grande tournee, w wielkiej podróży po Europie, która zaczęła się w 1610 roku. Odwiedzili Francję i Włochy. Dzięki podróży Hobbes mógł rozbudzić swoje zainteresowania humanistyczne. Podjął studia nad historią. Kontaktował się z wybitnymi postaciami jego czasów. Podobno w latach 1621-1626 pozostawał pod wpływem Franciszka Bacona i tłumaczył niektóre szkice tegoż na łacinę.
Przez piętnaście lat Hobbes studiował klasyków myśli greckiej i rzymskiej. W 1625 podjął prace nad tłumaczeniem „Wojny peloponeskiej” Tukidydesa, opublikowanym w 1629 roku. Miało ono ponoć ukazać anglikom absurdalność i niebezpieczeństwo rządów demokratycznych. Kiedy książka znajdowała się w druku zmarł nagle jego chlebodawca i przyjaciel (1628). Wdowa zwolniła Hobbesa z zajmowanego przez niego stanowiska ze względu na chęć poprawy nadwyrężonych finansów, lub, jak piszą inni, ze względu na wzajemne animozje.
Pomimo, iż otrzymał od zmarłego pracodawcy pensję roczną, która ponoć wystarczała mu na życie, przyjął posadę u Sir G. Clintona i towarzyszył jego synowi w charakterze mentora w podróży zakończonej osiemnastomiesięcznym pobytem w Paryżu (1629-1630). Podczas tej podróży zajął się „Elementami” Euklidesa. W bibliotece genewskiej zauważył otwarty na jakimś dowodzie geometrycznym pierwszy tom tychże i doprowadziło go to do zmiany myślenia, przewrotu w jego filozofii. W rozumowaniu geometrycznym odkrył dla siebie metodę i zastosował potem to nowe narzędzie, jak wierzył, nieomylne, przy analizie treści społecznych i politycznych.
W 1630 roku otrzymał nieoczekiwanie propozycję od hrabiny Devonshire i wrócił do jej domu zająć się jej najstarszym, trzynastoletnim synem. W domu spędził trzy lata w otoczeniu ludzi o ambicjach intelektualnych; zajmował się pracami Galileusza. Z nowym wychowankiem wyruszył w kolejną podróż na kontynent (1634-1637). W Paryżu zbliżył się dzięki coraz większemu swemu zainteresowaniu dla nauk przyrodniczych do Martina Mersenne’a, mnicha z zakonu fratres minimi, wokół którego skupione było grono myślicieli, wśród których znajdował się także Kartezjusz. W czasie tej podróży poznał osobiście we Florencji, lub w Pizie, Galileusza. Hobbes stawał się myślicielem dojrzałym, konstruował się jego system filozoficzny.
Po powrocie do Anglii skończyły się nauczycielskie obowiązki Hobbesa, mimo to nadal wspomagał swego pupila. Zajął się jednak przede wszystkim naszkicowaniem planu swego systemu, który miał składać się z trzech sekcji: De Corpore, De Homine i De Cive. Korespondował z Abbé Mersenne’m i pisał. Wypadki historyczne zmąciły jego pracę. Był to okres walki między królem Karolem I-ym, a parlamentem. Szkoci przeciwstawiali się narzucanym im anglikańskim innowacjom religijnym. Podczas trwania tzw. Krótkiego Parlamentu, w 1640 roku, Hobbes ukończył „The Elements of Law: Natural and Politic”, w którym opowiadał się za niepodzielną władzą silnego suwerena. Dzieło nie zostało wydrukowane, krążyło jednak w odpisach. Stało się dla Hobbesa źródłem kłopotów, bo odczytane, jako obrona króla, nie zostało przychylnie przyjęte przez parlamentarzystów. Ponoć zagrożone zostało życie Hobbesa.
Hobbes ratuje się ucieczką do Paryża, gdzie Abbé Mersenne składa mu propozycję współpracy. Mnich uwikłał go w polemikę z Kartezjuszem, tyczącą dioptryki, prócz tego Hobbes sformułował opinię o „Medytacjach” Kartezjusza, potrzebną do podjęcia decyzji o opublikowaniu dzieła. Ujęta w szesnaście zarzutów wywołała złośliwą odpowiedź Kartezjusza. Spory między filozofami były bardzo zacięte, mimo to doszło do pojednania po czterech latach.
W 1642 roku Hobbes publikuje po łacinie rozszerzoną wersję „Elements of Law…” pod tytułem „De Cive”. Książka przyjęta została przychylnie, podobno również przez Kartezjusza. Drugie wydanie tego dzieła nastąpiło pięć lat później. W 1651 pojawiło się po angielsku w przekładzie autorskim pod tytułem „Philosophical Rudiment Concerning Government and Society”.
Pod koniec 1646 roku Hobbes zaproszony został na odpoczynek do Langwedocji na południu Francji, jednak dojechał tam tylko jego kufer. Zaproponowano mu, by został nauczycielem następcy tronu angielskiego, Karola II-go, który przebywał wtedy na emigracji i mieszkał z wielką świtą na zaimprowizowanym dworze przy St. Germain. Zaszczytu tego Hobbes nie mógł odrzucić. Nie starał się jednak uchodzić za stronnika przyszłego króla. W tym samym roku podjął Hobbes również ważną w jego filozofii polemikę z biskupem Bramhallem.
Obowiązki nauczyciela zostały przerwane w 1647 roku z powodu ciężkiej choroby. Wtedy Mersenne skuteczną podjął próbę nawrócenia Hobbesa na wyznanie rzymskokatolickie. Przyjęcie sakramentu z rąk późniejszego biskupa Durham okazało się bardzo przydatne. Oskarżany o ateizm i herezję nie raz odwoływał się do tego faktu. Powrót do zdrowia po długiej rekonwalescencji okazał się bardzo owocny. Podjął m.in. pracę nad „Lewiatanem”. Umieścił w gałce swej laski rożek z atramentem i pióro, co pozwoliło mu rozmyślać i notować podczas długich spacerów.
Po śmierci Mersenne’a w 1648 roku, atakowany z powodu ateizmu i wrogości do katolicyzmu filozof zastanawia się nad powrotem do ojczyzny. Sytuację polityczną w Anglii ocenił jako korzystną dla siebie. W styczniu 1649 roku ścięto Karola I-go, władzę państwową przejął parlament. Zmieniła się istota konfliktu, nie chodziło już o walkę z dążeniami rojalistów, a o budowę silnego państwa, ogłoszonego republiką. Z myślą o powrocie Hobbes pisał „Lewiatana” w języku ojczystym. Rzeczpospolita wydała się mu dobrym rozwiązaniem bolączek trapiących ówczesne państwa monarchiczne. Poglądy polityczne Hobbesa, jak się wydaje, odpowiadały stronnictwu Cromwella, skoro wznowiono w Anglii w 1650 roku oddzielnie dwie części „The Elements of Law…”, zatytułowane „Human Nature” i „De Corpore Politico” i w 1651 przetłumaczono z łaciny na angielski „De Cive”. Również w 1651 roku opublikowano w Londynie „Lewiatana”, który wywołał tym razem zachwyty przeciwników rojalizmu i wrogość rojalistów przebywających w Paryżu tak, że teraz z kolei Hobbes poczuł się zagrożony we Francji. Zakazano mu pokazywać się na dworze, niełaska pozbawiła go opieki, z jakiej korzystał jako stronnik króla na wygnaniu. Sądy francuskie czyniły przygotowania do aresztowania go, być może z powodu nienawiści, jaką wywołał wśród duchowieństwa, być może dzięki wstawiennictwu dawnych przyjaciół rojalistów.
Trawiony ciężką chorobą Hobbes wraca wreszcie pod koniec 1651 roku do Londynu. Bezpieczeństwo zapewnił sobie lojalnością okazywaną Cromwellowi, który odnosił się do niego z respektem. Hobbes zadowolony z przemian religijnych w kraju uznał je za powrót do niezależności pierwszych chrześcijan. Jego zdaniem żadna władza nie powinna istnieć nad sumieniami ludzi prócz władzy słowa. 1952 rok spędził zatem Hobbes spokojnie w Londynie niepokojony jedynie trwającą chorobą żołądka. Hrabia Devonshire, były uczeń, zaprosił Hobbesa do swej wiejskiej posiadłości, na co uczony przystał z radością. Zajął się pracą naukową i skupił wokół siebie wzorem Mersenne’a grono uczonych przyjaciół. Wśród nich znajdował się m.in. W. Harvey, odkrywca krążenia krwi.
W 1655 r. wychodzi w Londynie pierwsza część systemu, „De Corpore”. W latach 1654-1663 czytelnikom przedstawiona zostaje polemika z biskupem Bramhallem, publikowane są pierwsze ich pisma, następnie powstają nowe, na przemian drukowane odpowiedzi i zarzuty biskupa i Hobbesa. Zajmował go również rozpoczęty właśnie w angielskim „De Corpore” w kompromitujący spór z oxfordzkim profesorem, J. Wallisem, pozwalającym sobie nie tylko na argumenty merytoryczne, ale i na wycieczki osobiste. Hobbes nie pozostawał mu dłużny.
W 1657 roku Hobbes publikuje „De Homine”, której większa część była gotowa już od 1649 roku. Na tym dziele chciał siedemdziesięcioletni starzec zakończyć działalność piśmienniczą. Koresponduje jeszcze z żyjącymi przyjaciółmi we Francji i pisze dzieło pt „Historia ecclesiastica”, które jednak wydrukowane zostało dopiero po jego śmierci.
Nagły upadek republiki powoduje przejście rządów w ręce Stuartów. Nieunikniona restauracja władzy królewskiej wywołuje u Hobbesa ponowny niepokój o własne bezpieczeństwo. Obawy te porzucił, gdy król podczas wjazdu do miasta 25 maja 1660 roku poznawszy go w tłumie ukłonił się i podał mu rękę do pocałunku. W kilka dni później król wezwał Hobbesa na dwór i polecił, aby ten pozował malarzowi, Samuelowi Cooperowi, do portretu. Wyznaczył również filozofowi pensję roczną, choć jej wypłata została zaraz zawieszona w skutek trudności finansowych. Podobno Karol II miał porównać Hobbesa z niedźwiedziem, przeciw któremu trzeba szczuć psy, by się ćwiczyły.
Największą chyba klęską życiową dla Hobbesa było odrzucenie w 1662 r. jego kandydatury do Królewskiego Towarzystwa Naukowego (Royal Society). Przedłożył potrzebne dokumenty nie zważając na to, że czołowe role odgrywali w Towarzystwie jego oponenci, np. Wallis, czy R. Boyle.
W latach 1665-1666 Londyn nawiedzają klęski. Najpierw zaraza, a następnie pożar śródmieścia. Najszybciej przyczyny tych zdarzeń odnalazł kler i fanatycy religijni. Znów nad Hobbesem zawisło niebezpieczeństwo. Spalił manuskrypty o najradykalniejszej wymowie. Parlament debatował nad ustawą o zwalczaniu ateizmu. Komisja parlamentarna rozważała potrzebę nałożenia cenzury na „Lewiatana”. Ostatecznie życie starca nie zostało zagrożone, jednak nie mógł już otrzymać pozwolenia na druk. Tłumaczenie łacińskie „Lewiatana”, było po części przeróbką i musiało wyjść w Amsterdamie (1666 r.).
W 1668 roku powstaje „Behemoth”. Król na osobistej audiencji odmówił pozwolenia na druk tego dzieła, lub, jak piszą inni, odradził publikację. Później zajął się Hobbes aktualnymi tematami prawniczymi i przekładami Homera. Mając osiemdziesiąt cztery lata napisał swoją rymowaną autobiografię.
Ostatnie lata życia spędził w posiadłości Devonshire’ów. Dowiedziawszy się w 1678 roku, iż choroba, na którą zapadł, jest śmiertelna, powiedział podobno: „Rad jestem, iż znalazłem otwór, przez który mogę wysunąć się z tego świata.” Na łożu śmierci zabawiał się wybieraniem epitafium na swój grobowiec spośród propozycji przyjaciół. Wybrał następujące: „To jest prawdziwy kamień filozoficzny”. Dotknięty w nocy z 27 na 28 listopada 1679 paraliżem prawej strony ciała stracił mowę. Umarł czwartego grudnia 1679 roku i pochowany został w kaplicy obok babki swego mecenasa.
W cztery lata po śmierci T. Hobbesa Konwent uniwersytetu oxfordzkiego potępił jego dzieła, po czym odbyło się ich publiczne palenie. Studenci tańczyli wokół ognisk wznosząc radosne okrzyki.
Zatrzymując się nad hobbesowską koncepcją natury ludzkiej odnajdujemy rozbudowany system filozoficzny, wywodzący swoją metodę z nauk ścisłych. Tak rozbudowany system mechanistycznej wizji człowieka stanowi twór samoistny. Jest on nie tylko integralną częścią całej filozofii Hobbesa, ale i centralną, spajając z jednej strony nauki ścisłe, z drugiej myśl polityczną. Jest on jednocześnie strukturą dającą się z tej filozofii wyodrębnić, którą stawiać możemy na równi z pozostałymi dwoma częściami filozofii Hobbesa, a zatem nie można postrzegać go wyłącznie jako uzasadnienie doktryny państwowej i prawnej. Nie zmieni tego odczucia fakt, iż część trzecia „Elementów filozofii” - „De cive” - napisana została znacznie wcześniej, niż zarys koncepcji człowieka w „Lewiatanie”, i że znacznie wyprzedziła również część drugą „Elementów filozofii” - „De homine”[5]. Podobnie, biorąc pod uwagę ogół pism Hobbesa, zauważymy pierwszeństwo czasowe doktryny politycznej, gdyż pierwsze wystąpienie w tej materii miało już miejsce w 1640 roku. „Elements of Law, natural and politic.” wyprzedzało „Lewiatana” o jedenaście, a „De homine” o dziewiętnaście lat.
Skoro mówić będę o naturze ludzkiej, muszę wskazać na dwojaką możliwość postrzegania tego, co może być zbiorem naturalnych właściwości człowieka. Możliwość taka wyłania się na podstawie polskiego przekładu prac Hobbesa. Po pierwsze, jako naturalne określać możemy tylko cechy pierwotne, wynikające z samego faktu urodzenia się, a zbliżające nas do zwierząt; przeczytamy wtedy, iż człowiek posiada jakąś właściwość z natury[6]. Po drugie, na naszą naturę składać się będzie całokształt cech człowieka. To drugie określenie jest oczywiście szersze, Hobbes używa wtedy wprost zwrotu: natura ludzka[7]. Ja przy...
stary_hipis