Lejman J. - Filozofia, socjobiologia, przestrzeń.pdf - Filozofia Przyrody(1) - Endriu4001

ANNALES

UNIVERSITATIS MARIAE CURIE-SK£ODOWSKA

LUBLIN – POLONIA

VOL. XXV

SECTIO I

2000

Wydzia³ Filozofii i Socjologii

J ACEK L EJMAN

Filozofia, socjobiologia, przestrzeñ

Philosophy, Sociobiology, Space

WSTÊP

Punktem wyjœcia artyku³u jest teza o ró¿norodnoœci rzeczywistoœci jako wie-

loaspektowoœci œwiata cz³owieka, tworz¹cego kolejne jej modele–obrazy, w któ-

rych najwa¿niejszymi elementami sk³adowymi s¹ kategorie czasu i przestrzeni.

Celem antropologicznej refleksji filozoficznej jest odkrywanie mechanizmów po-

wstawania kolejnych takich œwiatów, przy jednoczesnym za³o¿eniu jednoœci natu-

ry ludzkiej. Wskrzeszenie tego ostatniego problemu jest efektem bujnego rozwoju

interdyscyplinarnych studiów nad cz³owiekiem, gdzie pierwszoplanow¹ rolê od-

grywaj¹ badania etologów, socjobiologów, genetyków i paleoantropologów. Filo-

zofia zdolna jest przedstawiæ zintegrowany obraz natury ludzkiej, jeœli korzysta-

j¹c z ich osi¹gniêæ, wykroczy poza myœlenie kategoriami metody, które w wymie-

nionych badaniach jest czynnikiem ograniczaj¹cym, bo daj¹cym tylko cz¹stkowe

obrazy rzeczywistoœci.

Problem jednoœci natury ludzkiej to problem kulturogenetyczny, rozumiany

jako ró¿nica miêdzy obrazem œwiata jako determinant¹ biologiczn¹ a jego mode-

lem kulturowym. Pierwszy i drugi maj¹ pierwotnie charakter adaptacyjny, tylko

w drugim dzia³a siê nie na rzeczach, ale na desygnatach owych rzeczy, jak ma to

miejsce w przypadku paleolitycznych jaskiñ, gdzie mamy do czynienia z ontolo-

gicznymi schematami. W historii ludzkoœci schematy takie uk³adaj¹ siê w wachlarz

od przestrzennych i przestrzenno-czasowych, po czasowo-przestrzenne i czaso-

156

Jacek Lejman

we. W tych ostatnich charakterystyczne jest specyficzne fabularyzowanie œwiata

poprzez wypieranie statycznego jakoœciowego myœlenia przestrzennego przez

dynamiczne myœlenie iloœciowo-czasowe. Uczestnik takiej kultury nie ma uczu-

cia wzrastaj¹cej fikcyjnoœci otaczaj¹cego go œwiata, lecz odczuwa go jako roz-

dwojony na sferê biologicznych popêdów i kulturowych znaczeñ. Wynikaj¹cy

z kulturowych, ideologicznych presupozycji podzia³ na biologiê i kulturê jest jed-

nak podzia³em sztucznym. W dzisiejszych czasach to nie biologia jest zagro¿e-

niem dla kultury, ale technika, która wraz z postêpuj¹c¹ rewolucj¹ medialn¹ digi-

talizuje nasz¹ rzeczywistoœæ. Efektem jest zanik naszych przestrzennie uwarunko-

wanych zdolnoœci komunikacyjnych, utrata gestycznoœci, ¿ycie w œwiecie animo-

wanych, komputerowych symulacji. Zadaniem filozofa jest zatem przywrócenie

cz³owiekowi œwiata i innych ludzi.

Jak widaæ, w uprawianej refleksji nie nale¿y pojmowaæ kultury jako pewnej

eksterioryzacji „stanów najwy¿szych”, ale braæ j¹ niejako „w ca³oœci” jako w mia-

rê jednolity (lub jednolite), choæ niekoniecznie wewnêtrznie spójny(e), bo dyna-

miczny(e) system(y) zachowañ, pogl¹dów, artefaktów itp. Operuje siê tu definicj¹

nieostr¹, nie chc¹c dok³adaæ kolejnej „cegie³ki” do „listy Kroebera”. 1 Filozofia

zaœ w tej koncepcji jest zmierzaj¹c¹ do uchwycenia prawd ogólnych refleksj¹ na

temat natury cz³owieka i jego otoczenia.

PUNKT WYJŒCIA: PLURALIZM ONTOLOGICZNO-

-METODOLOGICZNY BRUNA

Wed³ug Giordano Bruno, ró¿norodnoœæ rzeczywistoœci wymusza na filozofie

metodologiczny pluralizm, na który sk³ada siê wieloœæ „sposobów filozofowa-

nia”. Ka¿dy z nich daje mo¿noœæ uchwycenia rzeczywistoœci w jakimœ jednym jej

aspekcie. Bruno ujmuje to w dwojakich relacjach. I tak po pierwsze, „o jednym

i tym samym przedmiocie mog¹ s¹dziæ ró¿ne zmys³y i ta sama rzecz mo¿e byæ

rozpatrywana w ró¿ny sposób”; po drugie zaœ „ka¿da rzecz mo¿e byæ ujmowana

z ró¿nych punktów widzenia”. 2 Mo¿na zatem powiedzieæ, ¿e rzeczywistoœæ cz³o-

1 Por. A. Kroeber, Istota kultury, Warszawa 1973, s. 53–122. Wielu badaczom kultury zdaje siê,

¿e wystarcza ju¿ samo zdefiniowanie pojêcia, ¿e z takiej definicji da siê odczytaæ wszelkie istotne

cechy systemów (uniwersów) socjokulturowych (za: P. A. Sorokin, Social and Cultural Dynamics,

American Book Company, New York 1941, t. 4, s. 97). B³¹d taki pope³nia choæby Bagby, dla które-

go kultura „jest pewn¹ szczególn¹ klas¹ regularnoœci zachowañ cz³onków spo³eczeñstwa, która obej-

muje zachowania wewnêtrzne i zewnêtrzne, wszak¿e bez aspektów zachowañ odziedziczonych bio-

logicznie” (Ph. Bagby, Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania cywilizacji, War-

szawa 1975, s. 136). Takie stawianie sprawy uwa¿am za nieuzasadnione. Pope³nia siê tu dwa istotne

b³êdy. Po pierwsze, zamiar taki razi tautologicznoœci¹, po drugie, definicja kultury zdaje siê byæ

definicj¹ nieostr¹, jeœli ma uwzglêdniaæ dynamiczny aspekt kultury, jej zmiennoœæ i mo¿liwoœæ stwa-

rzania coraz to nowych form. Kultura nie jest systemem zamkniêtym, st¹d teorie, które j¹ tak¹ czy-

ni¹, nale¿y, moim zdaniem, odrzucaæ.

2 Cyt. za: A. Nowicki, Bruno, Warszawa 1979, s. 52–53.

Filozofia, socjobiologia, przestrzeñ

157

wieka to œwiat wieloaspektowy, a ka¿dorazowe œledzenie konkretnego jej przeja-

wu powoduje budowanie wokó³ niego kolejnego jej modelu–obrazu.

Wynikiem tego stanu rzeczy jest na gruncie filozofii uznanie, ¿e to sposób,

a nie metoda winien charakteryzowaæ styl pracy filozofa. 3 Ogranicza ona czêsto

bowiem, wystarczaj¹c mu za sam przedmiot, i zastêpuje go w efekcie. 4 W filozo-

fii lepsze jest operowanie pojêciem sposobu, czyli odmiennego, odrêbnego stylu

filozofowania, patrzenia na rzeczywistoœæ poprzez wy³awianie z niej interesuj¹-

cych dla autora aspektów, po czym nastêpuje proces „nobilitowania” tych¿e aspek-

tów do rangi przyk³adów charakterystycznych – tego co stanowi egzemplifikacjê

pewnej uniwersalnej prawdy. 5 Inna sprawa, czy taka procedura jest w nauce mo¿-

liwa. Innymi s³owy, czy œwiat jest uporz¹dkowany, a nasza wiedza polega na two-

rzeniu adekwatnych jego opisów, czy te¿ jeœli nawet jest chaosem, to nasz jego

model–obraz nie musi byæ w swych istotnych elementach uporz¹dkowany (klasy-

fikacje). Wbrew pozorom nie jest to tylko problem filozofii Kanta i jego kontynu-

atorów. W nowszej wersji problem ten stawia jeden z najwybitniejszych wspó³-

czesnych ewolucjonistów – George C. Williams. Powiada on, ¿e z punktu widze-

nia ewolucji i praw doboru nie jest istotne, czy model œwiata jest adekwatny do

rzeczywistoœci, ale czy pozwala na podejmowanie skutecznych dzia³añ, a do tego

celu prawdziwoœæ s¹du w stosunku do obiektu nie jest jego warunkiem koniecz-

nym. 6

Styl wypowiedzi filozoficznej uwidacznia siê w stosunku danego filozofa,

danej filozofii czy danej epoki filozoficznej do prawdy jako ostatecznego kryte-

rium. Innymi s³owy, styl w filozofii i filozofowaniu zale¿y od przyjmowanej kon-

cepcji prawdy. 7 Tylko w danym systemie poszczególne zdania musz¹ byæ praw-

dziwe lub fa³szywe. W efekcie system filozoficzny mo¿e operowaæ dwoma kryte-

riami prawdy: wewnêtrznym (spójnoœæ systemu) i zewnêtrznym. 8 Wystêpuj¹ce

miêdzy nimi napiêcia s¹ tym w³aœnie elementem, który z jednej strony dynamizu-

je system, z drugiej zaœ pozwala penetrowaæ ró¿ne aspekty rzeczywistoœci.

W przypadku filozofii Bruna pluralizm ów ma swe Ÿród³o w ontologii: „Sko-

ro byt jest wieloraki, wielokszta³tny i wielopostaciowy, to równie¿ wieloraki, wie-

3 J. Lejman, Prawda i styl w filozofowaniu, „Akcent” 1999, nr 2, s. 128–141.

4 Taki b³¹d pope³niaj¹ czêsto socjobiolodzy, których zdaniem do uzyskania pe³nego obrazu cz³o-

wieka wystarczy zastosowaæ metody etologiczne, skuteczne w przypadku badañ nad zachowaniem

zwierzêcym (por. E. O. Wilson, Perspektywy jednolitej socjobiologii [w:] id., Spo³eczeñstwa owa-

dów, Warszawa 1979, s. 583–586).

5 Por. S. Symotiuk, Filozofia i genius loci, Warszawa 1987.

6 Por. G. W. Williams, Œwiate³ko mydliczki, Warszawa 1997, s. 10, 21 i in.

7 Por. Waldemara Pycki koncepcja metafilozofii, która w wielu punktach wydaje siê zbie¿na

z przedstawion¹ ide¹ (W. Pycka, O istocie metafilozofii, „Ruch Filozoficzny”, t. 53, 1996, nr 2–3,

s. 175–179.

8 Jako swoista „dialektyka œwiata zewnêtrznego i wewnêtrznego” (por. W. Pycka, Filozofia a sny,

Annales UMCS, sectio I, vol. XX, 1995, s. 104).

158

Jacek Lejman

lokszta³tny i wielopostaciowy powinien byæ sposób badania rzeczywistoœci”. 9

W XX w. filozofii nauki odpowiednikiem pogl¹dów Bruna bêd¹ rozwa¿ania Kuh-

na i pluralizm metodologiczny Feyerabenda. 10

Wydaje siê jednak, ¿e analizy odrodzeniowego filozofa odnieœæ mo¿na nie

tylko do filozofii czy nauki, ale do wszelkich form dzia³alnoœci poznawczej. Mit

i magia, religia i wiara, filozofia i nauka, technika i cywilizacja, jêzyk i kultura

jako przejawy istnienia istoty spo³ecznej i symbolicznej zarazem ka¿dorazowo

konstytuuj¹ siê wokó³ pewnego modelu rzeczywistoœci odbieranej przez jednostki

uczestnicz¹ce w tworzeniu wyobraŸni spo³ecznej. W pracach badaczy zwi¹zanych

z francusk¹ szko³¹ socjologiczn¹ „przedstawienia zbiorowe” pe³ni¹ rolê konstytu-

uj¹c¹ ka¿d¹ rzeczywistoœæ spo³eczn¹. 11 W aspekcie antropologicznym w¹tek ten

podjêty zostanie przez Lucien Lévy-Bruhla. 12 Analizuj¹c wyobra¿enia dotycz¹ce

„kategorii” przestrzeni i miejsca, dochodzi on do przekonania, ¿e w badaniach

antropologicznych nie da siê utrzymaæ tezy o jednolitej, rozumnej, tj. logicznej

naturze cz³owieka. Powiada zatem, ¿e w rozwoju cz³owieka logicznoœæ poprze-

dzona by³a przez „prelogicznoœæ” 13 , operuj¹c¹ raczej prawem partycypacji (mi-

stycznoœæ) i magi¹ sympatyczn¹ ni¿ zasadami wy³¹czonego œrodka i niesprzecz-

noœci. 14 Nie przeszkadza to jednak w tworzeniu przedstawieniowych modeli–ob-

razów œwiata, gdzie kategori¹ centraln¹ staje siê przestrzeñ. Kilka dekad póŸniej

intuicje Lévy-Bruhla potwierdz¹ badania Benjamina Lee Whorfa na temat jêzyka

Indian Hopi. 15

ŒWIAT JAKO MODEL

Mircea Eliade podkreœla, ¿e „aby ¿yæ w œwiecie, trzeba go wpierw ustano-

wiæ”. 16 Ustanowienie œwiata to nic innego, jak stworzenie jego przestrzennego

i/lub czasowego modelu. Model ów wyró¿nia siê tym, ¿e w przeciwieñstwie do

fizjologicznego obrazu œrodowiska danego zwierzêcia, o którym pisze Konrad

9 A. Nowicki, op. cit., s. 53.

10 Por. T. S. Kuhn, Struktura odkrycia naukowego, Warszawa 1968; P. K. Feyerabend, Against

Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, New Left Book, London 1975.

11 Por. T. Banaszczyk, Studia o przedstawieniach zbiorowych czasu i przestrzeni w durkheimow-

skiej szkole socjologicznej, Wroc³aw–Warszawa–Kraków–Gdañsk–£ódŸ 1989, s. 201.

12 Zob. J. Lejman (1998), Rola i miejsce przestrzeni w wyobra¿eniach zbiorowych spo³eczeñstw

pierwotnych wed³ug Lucien Lévy-Bruhla [w:] Ró¿ne oblicza antropologii XX wieku, Lublin: Wy-

dawnictwo UMCS (w druku).

13 Pogl¹dy te spotka³y siê z ostr¹ krytyk¹. Uznano je wrêcz za herezjê podwa¿aj¹c¹ funkcjonuj¹cy

paradygmat „jednej logiki”.

14 Zob. L. Lévy-Bruhl, Czynnoœci umys³owe w spo³eczeñstwach pierwotnych, Warszawa 1992,

s. 94–134, 221–270.

15 Por. B. Lee-Whorf, Jêzyk, myœl, rzeczywistoœæ, Warszawa 1982, s. 98–101.

16 M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 54.

Filozofia, socjobiologia, przestrzeñ

159

Lorenz 17 , odrywa siê w swym ogólnym kszta³cie od jednostki, staj¹c siê transcen-

dentaln¹ wobec niej rzeczywistoœci¹ – punktem odniesienia wszelkich jej dzia³añ

i aktów teoriopoznawczych.

Centralnym zadaniem takiej antropologii staje siê wiêc odkrywanie mechani-

zmów powstawania kolejnych ontologicznych schematów œwiata. W tym celu

nale¿y cofn¹æ siê w czasie do genezy tego zjawiska, czyli do momentu oddziele-

nia siê myœlenia zwierzêcego i ludzkiego. Najlepiej do tego nadaj¹ siê interdyscy-

plinarne badania nad rodowodem gatunku ludzkiego i jego biologiczn¹ ewolucj¹,

prowadzone od kilkudziesiêciu lat przez badaczy zwi¹zanych z krêgami anglosa-

skiej myœli neodarwinowskiej. Wed³ug Edgara Morin, prowadz¹ one do wskrze-

szenia starego filozoficznego pytania o ludzk¹ naturê, które staje siê wiod¹cym

paradygmatem w nauce koñca XX wieku. 18

Wydaje siê, ¿e pocz¹tki tworzenia siê modeli rzeczywistoœci wi¹¿¹ siê z po-

wstaniem takich specyficznie ludzkich cech jak jêzyk i kultura. 19 Nale¿y jednak

zaznaczyæ wyraŸnie, ¿e pojawienie siê ich by³o wynikiem bycia zwierzêciem spo-

³ecznym. 20 St¹d interesuj¹cych materia³ów dostarczaj¹ nam nie tylko badania mózgu

ludzkiego, ale nade wszystko prowadzone od lat 30. naszego wieku obserwacje

i analizy porównawcze etologów i (lata 70.) socjobiologów, uzupe³niane informa-

cjami pochodz¹cymi z innych rejonów nauki o cz³owieku i jego prehistorii, jak

genetyka populacyjna, antropologia genetyczna czy paleoantropologia. Nie daj¹

one spójnego i wiarygodnego obrazu rozwoju gatunku ludzkiego, jednak w hipo-

tezach zarysowuje siê problem centralny, obcy wspó³czesnym badaniom antropo-

logii kulturowej: oferuj¹, poprzez wskrzeszenie problemu natury ludzkiej, wizjê

cz³owieka jako jednoœci, niezale¿nie, a raczej pomimo istniej¹cych ró¿nic kultu-

rowych. 21 Kultury nie s¹ do siebie, jeœli chodzi o ogólny wzorzec, podobne, po-

dobni s¹ zachowuj¹cy siê w nich ¿yj¹cy ludzie. 22 Jeœli bowiem taka nauka ma

sens, to tylko wtedy, gdy przyznamy, ¿e ró¿nice kulturowe, a wiêc ró¿nice w ob-

razach–modelach œwiata s¹ tylko szczególnymi przypadkami jednej wspólnej

17 Por. K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciad³a, Warszawa 1977.

18 E. Morin, Zagubiony paradygmat – natura ludzka, Warszawa 1977, s. 23–38, 50–51.

19 Por. pracê Chomsky’ego z 1986 roku Knowledge of Language, który pisze, ¿e podstawow¹

cech¹ jêzyka jest tworzenie obrazu œwiata, a póŸniej komunikowanie siê jednostek. Lingwistyka,

zdaniem tego autora, pope³nia b³¹d, przywi¹zuj¹c wagê tylko do aspektu komunikacyjnego jêzyka,

pomijaj¹c zaœ jego pierwotny aspekt kreuj¹cy model œwiata (zob. N. Chomsky, Knowledge of Lan-

guage, Praeger Publishers, New York 1986).

20 Do podobnego wniosku dochodzi w swej pracy z 1997 roku Robin Dunbar (zob. R. Dunbar,

Grooming, Gossip and the Evolution of Language, Harvard Univ. Press, Cambridge 1997).

21 Problem ten porusza w swojej najnowszej ksi¹¿ce Zagubione cz³owieczeñstwo Alain Finkiel-

kraut (Warszawa 1999).

22 Por. R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa 1966, s. 63; Por. te¿: M. Carrithers, Dlaczego ludzie

maj¹ kultury. Uzasadnienie antropologii i ró¿norodnoœci spo³ecznej, Warszawa 1994, s. 14. Dobitnie

wyra¿a tê myœl te¿ Bagby: „Kultury nic nie robi¹, robi¹ coœ tylko ludzie” (Ph. Bagby, op. cit., s. 171).

Lejman J. - Filozofia, socjobiologia, przestrzeń.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: