VII. Religijność a zachowania wyborcze Polaków
Nie ma wszystkiego, bo jedna z książek z sylabusa istnieje tylko w bibliotece pani Lisowskiej…temat będzie przerabiany na wykładzie po świętach i ona obiecała, że wszystko przerobi, więc prześlę Wam 4 treść wykładu.
Przyczyny stabilizacji religijności w społeczeństwie Polskim.
Na tle innych państw europejskich polskie społeczeństwo od lat wyróżniało się wysokim poziomem religijności. Jeżeli jest tak, jak pisze Pierre Bourdieu, że „każde społeczeństwo, w każdym momencie historycznym, wypracowuje sobie zestaw problemów społecznych, uznawanych za prawomocne, godne, aby o nich dyskutować (...), to z pewnością status religii i Kościoła we współczesnym społeczeństwie polskim należy do takich problemów społecznych".
Polska historia na przestrzeni wielu wieków była bardzo silnie związana z wiarą chrześcijańską, później coraz bardziej z wyznaniem katolickim, przez co tożsamości dzisiejszego Polaka nie można analizować bez uwzględnienia wiary katolickiej. „Zarówno w świadomości Polaków, jak i w wystąpieniach Kościoła, katolicyzm jest religią jednoznacznie związaną z polskością. Związki tożsamości religijnej z narodową stanowią trwały, na ogół bezrefleksyjny splot poczucia jednoczesnej przynależności do polskości i katolicyzmu. Tego typu świadomość została umocniona w wyniku okoliczności historycznych, przede wszystkim w wyniku rozbiorów".
Również w okresie komunizmu Kościół pozostawał jedyną ogólnopolską organizacją niezależną od państwa. Jan Żaryn pisze, że w okresie kształtowania się opozycji, a więc budowania bezprecedensowego sojuszu robotników, inteligencji i duchowieństwa, to właśnie Kościół katolicki odgrywał rolę kluczowego pośrednika. „Świątynia stawała się nie tylko miejscem spotkań duszpasterskich, ale także bezpiecznym schronieniem dla ludzi zdecydowanych na zamanifestowanie swych poglądów politycznych".
Ponadto niezaprzeczalnym bodźcem powodującym wzrost religijności, a także przywiązania do Kościoła było wybranie na papieża metropolity krakowskiego, Karola Wojtyły, oraz jego późniejsze poparcie dla dążeń wolnościowych i niepodległościowych w kraju. Jedną z konsekwencji tego wyboru, jak również pierwszej pielgrzymki papieskiej do Polski było to, że ludzie ujrzeli w sobie siłę, zobaczyli że podobnie myślących są setki tysięcy, a nawet miliony innych [ 9 ]. Owocem tego był m.in. sukces strajku stoczniowców gdańskich w sierpniu 1980 r., oraz dynamiczny rozwój struktur NSZZ „Solidarność". „Wszystkie ważniejsze, a poprzedzone napięciem w stosunkach NSZZ ŤSolidarnośćť — władza, wydarzenia były wieńczone w tym okresie uroczystościami religijnymi. Uczestnicy licznych strajków, marszy głodowych i manifestacji rozpoznawali się wzajemnie dzięki symbolom religijnym".
Grabowska wskazuje następujące powody:
Ø ukształtowanie się pod koniec XVIII wieku i przetrwanie przez cały okres rozbiorów narodowo-religijnej tożsamości Polaków
Ø przetrwanie tej tożsamości przez okres II RP i okupacji
Ø opowiedzenie się Kościoła po antykomunistycznej stronie podziału w systemie komunistycznym
Przyczyny osłabienia autorytetu Kościoła katolickiego w Polsce w latach 1992 – 1993.
Transformacja w Polsce przyniosła zmianę pozycji Kościoła w wymiarze publicznym i politycznym. Z wielu powodów autorytet Kościoła gwałtownie spadał i w połowie 1992 oceny negatywne przewyższyły pozytywne, a większość społeczeństwa byłą niechętne angażowaniu się Kościoła w sprawy publiczne. Od tego czasu oceny poprawiły się, ale daleko im do poziomu z lat 80. Jako powodu obniżenia autorytetu Grabowska podaje (i nie tłumaczy o co chodzi):
Publiczna aktywność Kościoła i duchownych (szczególnie w kontekście wyborów parlamentarnych z 1991 r., których swoistym symbolem stała się słynna wypowiedź biskupa Józefa Michalika: „Katolik ma obowiązek głosować na katolika, chrześcijanin na chrześcijanina, muzułmanin na muzułmanina, żyd na żyda", a przede wszystkim włączenie się w kwestie legislacyjne, było przez pewne kręgi odbierane jako przejaw klerykalizacji życia publicznego, a co więcej prowadziło do powstania podziałów w łonie samej społeczności wierzących. „Na początku lat dziewięćdziesiątych stało się swoistą modą wyolbrzymianie społecznych i politycznych wpływów Kościoła, podkreślanie jakiejś ofensywy instytucji kościelnych i osób z nimi związanych, zwłaszcza w zakresie spraw legislacyjnych, a także dostrzeganie niebezpieczeństwa katolickiego fundamentalizmu w naszym kraju".
Wpływ zmiennych niezależnych na postawy Polaków wobec relacji państwo – Kościół.
Należy zacząć od tego, że zagregowany poziom religijności Polaków jest wysoki, ale zarazem jest on dość zróżnicowany i zależny od środowiska i cech indywidualnych. Na takim społecznym podłożu przebiegał po 89 roku i przebiega nadal proces kształtowania się nowego modelu stosunków państwo – Kościół.
W ‘97 roku około 2/3 społeczeństwa domagało się rozdziału Kościoła i państwa, a także sądziło, że Kościół ma zbyt duże wpływy, absolutnie nie oznaczało to jednak odrzucenia ani Kościoła, ani religii.
W badaniach przeprowadzonych w 2001 roku nastąpiło niewielkie przesuniecie opinii w kierunku akceptacji obecności religii i Kościoła w życiu publicznym. Jednak różnice procentowe rzędu kilku, czy nawet kilkunastu punktów procentowych na przestrzeni kilkunastu lat to wciąż za mało, by mówić o trwałych tendencjach., tym bardziej, że zarówno aprobata, jak i odrzucenie roli Kościoła jest w Polsce mocno uwarunkowane kontekstem.
Grabowska twierdzi, że na przestrzeni wieków ukształtował się w Polsce model stosunków państwo – Kościół, który nazywa hasłowo: „obecność religii i Kościoła w sferze publicznej w ramach rozdziału Kościoła od państwa”. Model ten cieszy się poparciem zdecydowanej większości społeczeństwa.
Grabowska przeprowadza szereg badań (których nie będę tu przytaczać), w których bada indeksy aprobaty i dezaprobaty oraz stanowiska w kwestii relacji państwo – Kościół (na przykładzie kwestii aborcji) i wyciąga z nich następujące wnioski: religijność wpływa na przekonania i postawy wobec szeroko rozumianych relacji państwo – Kościół. Ponieważ jednak i wiara, i praktyki religijne zależą między innymi od wieku, wykształcenia i miejsca zamieszkania, nie sposób wykluczyć, iż to właśnie cechy demograficzno-społeczne formują i religijność i interesujące nas tu postawy.
Nie wchodząc w szczegóły metodologiczne, Grabowska za zmienne niezależne uznaje:
Ø cechy demograficzno-społeczne: płeć, wiek
Ø usytuowanie w przestrzeni społ.: miejsce zamieszkania na wsi lub w mieście oraz na ziemiach dawnych zaborów lub na ziemiach odzyskanych
Ø usytuowanie w strukturze społecznej: wykształcenie, dochód na członka gospodarstwa domowego
Ø wybory biograficzne: przynależność do PZPR lub Solidarności w 1981
Ø wyznawane wartości: dychotomizowana wiara religijna i praktyki mierzone liczbą praktyk (mszy i nabożeństw), nastawienie do demokracji.
Wnioski z analizy powyższych danych w kontekście nastawienia do relacji państwo – Kościół:
1. Postawy wobec relacji państwo – Kościół zależą od praktyk religijnych i wiary: sprzyjają one aprobacie, a nie sprzyjają dezaprobacie dla obecności religii i Kościoła w sferze publicznej
2. Wiek i wykształcenie działają w odwrotnych kierunkach: wzrost wieku sprzyja aprobacie, a wzrost wykształcenia dezaprobacie
3. Na interesujące nas postawy wpływały wybory biograficzne: dawna przynależność do PZPR, której oddziaływanie w miarę czasu słabnie, działa na rzecz dezaprobaty dla obecności religii i Kościoła w sferze publicznej
4. Postawy wobec relacji państwo – Kościół zależą także od usytuowania w społecznej przestrzeni – mieszkanie na wsi lub w mniejszych miejscowościach oraz na ziemiach dawnego zaboru austriackiego i rosyjskiego sprzyja aprobacie, zaś mieszkanie w większych miastach oraz na ziemiach dawnego zaboru pruskiego i na ziemiach odzyskanych sprzyja dezaprobacie
5. Na analizowane postawy wpływają także wyznawane wartości: przekonanie, że Polska dobrze wyszła na załamaniu komunizmu oraz różnie wyrażane docenianie demokracji, przekonanie o jej przewadze nad innymi ustrojami lub, że obecny ustrój jest lepszy sprzyja aprobacie
Wpływ religijności na zachowania polityczne Polaków.
Zachowania wyborcze najogólniej można określić jako „kategoria politologiczna odnosząca się do relacji zachodzących pomiędzy elektoratem a partiami politycznymi, wyrażonych w akcie głosowania".
1. Partycypacja wyborcza
Jak wynika z danych PGSW partycypacja wyborcza była w sposób wyraźny i czytelny warunkowana poprzez deklarowane postawy religijne i stosunek do Kościoła w życiu
publicznym. Specyfika Polski, jako państwa jednolitego zarówno narodowościowo jak i wyznaniowo sugeruje pominięcie analizy wpływu deklarowanego wyznania na postawy polityczne, oraz jednoczesne skupienie większej uwagi na stopniu deklarowanej wiary. W przypadku badań z 1997 i 2001 r. trudno odnaleźć wyraźne partycypacji wyborczej ateistów oraz osób głęboko wierzących, natomiast w wyborach parlamentarnych w 2005 r. osoby niewierzące wyraźnie mniej licznie stawiły się przy urnach wyborczych. Można to wiązać z prawdziwie katastrofalnym wynikiem SLD oraz ogólnym załamaniem się polskiej lewicy, elektoratu której podstawowy i stabilny trzon stanowili właśnie osoby deklarujące mniejszy poziom religijności. Rozkład wskaźnika partycypacji dla osób głęboko wierzących pozostał natomiast niezmienny (61,3% deklarowało udział w wyborach).
W sposób bardziej czytelny przedstawiają się zależności pomiędzy częstotliwością uczestnictwa w praktykach religijnych a udziałem w poszczególnych wyborach parlamentarnych. Główną cezurą różnicującą znaczenie tego wskaźnika religijności jest uczestnictwo przynajmniej w cotygodniowych praktykach. Osoby praktykujące rzadziej również wyraźnie rzadziej uczestniczą w wyborach (partycypacja kształtuje się na poziomie 40-50%), natomiast około 65-70% osób praktykujących regularnie uczestniczy również w wyborach parlamentarnych.
W badaniach realizowanych przez PGSW były również stosowane pytania, odnoszące się do tego czy różne symbole religijne bądź przejawy aktywności duchowieństwa, wywołują negatywne reakcje respondentów czy też nie. We wszystkich spośród trzech uwzględnionych badań padały dwa te same pytania, mianowicie stosunek do krzyży wiszących w budynkach publicznych oraz stosunku do nauczania religii w szkołach. Szerszy zasób stosowanych pytań posiadały natomiast badania PGSW 1997 i PGSW 2005. Odnosząc się do jednak tylko do dwóch wymienionych kwestii można zauważyć, że nie występują tu aż tak bardzo rażące różnice w partycypacji wyborczej. Ponownie okazuje się, że przychylność dla symboli religijnych w sferze publicznej jest pozytywnie związana z uczestnictwem w wyborach parlamentarnych. Wyjątkowe są tu wybory 2001 r., w których nieznacznie większy wskaźnik partycypacji wyborczej osiągnęły te osoby, które rażą symbole religijne w miejscach publicznych. Należy jednak pamiętać, że w tych wyborach druzgocący sukces odniosła lewica na czele z SLD, które zdobyło przeszło 40% głosów. Ogólnie można powiedzieć, że ustosunkowanie się do kwestii obecności nauczania religii w szkołach nieco silniej wpływa na partycypację wyborczą niż stosunek do obecności krzyży w miejscach publicznych.
Partycypacja wyborcza była tym wyższa im mniejsza była aprobata dla stanowiska o zbyt dużym wpływie Kościoła na życie publiczne w Polsce. Z drugiej strony osoby postrzegające wpływ Kościoła jako zdecydowanie zbyt duży jednocześnie najrzadziej deklarowali udział w wyborach parlamentarnych 1997 r.
W sondażu realizowanym w kontekście wyborów parlamentarnych 2001 r. nie umieszczono podobnego pytania, natomiast w badaniu z 2005 r., zastosowano inną formę pytania, które odnosiło się do postulowanego przez respondentów wpływu Kościoła na życie publiczne. W tym przypadku różnice partycypacji wyborczej nie były aż tak silne jak w badaniu z 1997 r., niemniej jednak były nadal czytelne. Jak wynika z badań w wyborach parlamentarnych wzięło udział 47,5% osób deklarujących całkowite oddzielenie państwa od Kościoła, a z drugiej strony 57,1% osób deklarujących potrzebę znacznego wpływu Kościoła na życie publiczne.
2. Preferencje wyborcze
Podobnie jak zostało to zaobserwowane na przykładzie wskaźnika partycypacji wyborczej tak
i kontekście konkretnych preferencji politycznych można mówić o istnieniu dosyć silnego wpływu postaw religijnych na ich kształtowanie się. W celu uproszczenia i bardziej czytelnego zobrazowania wyników ograniczyłem się wyłącznie do porównywania partii, które w wyniku wyborów przekroczyły wymagany próg wyborczy i wprowadziły swoich przedstawicieli do Sejmu. Należy jednak pamiętać, że rozkład poszczególnych kategorii odpowiedzi jest uzależniony od ogólnej struktury uzyskiwanych wyników, stąd trzeba uwzględniać czy w wyniku wyborów ukształtował się parlament z jedną partią dominującą, z dwoma, czy może spluralizowany.
Analizując podstawowy wskaźnik religijności, mianowicie autodeklarację wiary, widać wyraźnie, że niektóre partie były wybierane częściej przez osoby niewierzące inne przez osoby deklarujące wyższy poziom wskaźnika wiary. W przypadku wyborów z 1997 r. można mówić o istnieniu dwóch partii dominujących, stanowiących wyraźne bieguny kontinuum biegnącego od postaw laickich do religijnych. Pierwszą partią jest oczywiście SLD, które najczęściej wybierane było przez osoby niewierzące, a najrzadziej przez osoby wierzące, natomiast drugą, przeciwstawną AWS. W przypadku elektoratu UW oraz PSL trudno wyznaczyć jednoznaczne tendencje, natomiast odnośnie elektoratu ROP większą jego część stanowiły osoby wierzące. W wyborach parlamentarnych w 2001 r. doszło do sytuacji zdominowania Sejmu przez przedstawicieli SLD, które mimo zagarnięcia poważnej części elektoratu partii prawicowych zachowało swój wyraźnie laicki charakter. Wybory przyniosły również rozpad AWS oraz UW, jednak stosunkowo łatwo ocenić jak potoczyły się dalsze drogi elektoratów tych partii. Znaczna część wyborców UW przeszła do nowopowstałej PO, co przyczyniło się do utrzymania neutralnego charakteru tej partii w kontekście autodeklaracji religijności jej elektoratu. Z kolei AWS rozpadając się zasiliło przede wszystkim poparcie PiS, ale również PO oraz w mniejszym stopniu LPR. Elektorat PiS odznaczał się w 2001 r. wyższym poziomem deklarowanej religijności niż PO, a na krańcu tego kontinuum znalazła się LPR, do której przeszła również znaczna część wyborców ROP. Partie odwołujące się do elektoratu wiejskiego, a więc PSL oraz Samoobrona odznaczały się neutralnym oraz nieznacznie religijnym elektoratem. Interesująca sytuacja powstała po wyborach 2005 r. W znacznej mierze można mówić o rekonstrukcji systemu partyjnego z 1997 r. SLD w niemal niezmienionym kształcie powróciło do rozkładu procentowego z 1997 r., zaś miejsce AWS zajął w sposób wyraźny PiS, natomiast rolę ROP odgrywała LPR. Rozkład procentowy elektoratu pod względem deklarowanej religijności w przypadku PO, bardzo przypomina ten jaki posiadała UW w 1997 r., z tą różnicą że ogólne poparcie jakim cieszyła się PO w 2005 r. było zdecydowanie większe. Elektorat PSL oraz Samoobrony okazał się nieco bardziej religijnym niż w przypadku poprzednich wyborów. Wyżej opisanym wynikom w znacznej mierze odpowiadają relacje zachodzące pomiędzy częstotliwością praktyk religijnych a deklarowanymi preferencjami politycznymi. Ponownie ukazuje się obraz wyborów roku 2001 jako swoistego zaburzenia polskiego systemu politycznego, w następstwie zdominowania sceny politycznej przez SLD. Natomiast wybory 1997 oraz 2005 r. ponownie ukazują podobny rozkład, przy oczywistym uwzględnieniu zmiany szyldów partyjnych oraz wprowadzenia kolejnego aktora politycznego jakim była Samoobrona.
Religijność a wybór strony postkomunistycznej lub postsolidarnościowej:
Ø skłonność do głosowania na SLD i jego kandydatów przejawiają przede wszystkim osoby nie aprobujące obecności Kościoła i religii w sferze publicznej, dawniej należące do PZPR (i nie należące do Solidarności), wykształcone (panie nie raczyła dodać jak wykształcone…) i starsze.
Ø skłonność do głosowania na reprezentantów strony niekomunistycznej lub postsolidarnościowej przejawiają przede wszystkim osoby dawniej należące do Solidarności, aprobujące obecność Kościoła i religii w życiu publicznym, praktykujące, wykształcone praz pozytywnie oceniające demokrację, a negatywnie komunizm.
Model „Kościoła popieranego” w Polce.
Grabowska proponuję analizę stosunków państwo – Kościół jako swoistego kontinuum, na którego jednym końcu mam kościół państwowy (Anglia, Skandynawia, Grecja), a na drugim model rozdziału kościołów od państwa (albo wrogość wobec religii jak w rewolucyjnej Francji, albo formę religii przyjazną jak w USA). Pośrodku kontinuum znajduje się model kościoła popieranego (endoresed church) oraz model uznanych społeczności wyznaniowych.
Kościół popierany nie jest kościołem państwowym, ale jest preferowany, choćby tlko symbolicznie. Przykłady: Hiszpania, Włochy, Irlandia, Polska. W krajach tych – historycznie i współcześnie – jeden kościół i jedno wyznanie pozostaje dominujące. Konstytucje tych krajów uwzględniają to na różne sposoby: wymieniają dominujące wyznanie lub kościół (hiszpańska, włoska, polska, bułgarska), podkreślają jego tradycje, narodowy charakter lub specjalny status (art. 25 Konst. RP), odnoszą się do Boga w preambułach. Poza takim symbolicznym uznaniem w niektórych krajach kościół dominujący cieszy się pewnymi przywilejami. We Włoszech i Hiszpanii lekcje religii w szkołach mogą być organizowane przez wszystkie wyznania i religie, ale państwo finansuje tylko katechizację katolicką.
Model kościoła popieranego realizują zarówno państwa, które odeszły od modelu kościoła państwowego – Włochy Mussoliniego czy Hiszpania Franco, jak i państwa, jak Polska, które odeszły od państwowego ateizmu.
Model ten jest pewnego rodzaju kompromisem między szacunkiem dla tradycji i przekonań większości społeczeństwa, a tolerancję wobec innych i prawami mniejszości.
Wpływ religijności na kształtowanie się postaw postmaterialnych w społeczeństwach współczesnych.
W literaturze podany jest tekst Ingleharta odnoszący się bezpośrednio do postaw mostamterialnych, więc przytaczam podstawowe założenia tego tekstu, choć i religijności to w nim ani ani…
Zdaniem Ingleharta pojawienie się postmaterializmu jako takiego wydaje się być tylko jednym aspektem znacznie szerszego procesu zmiany kulturowej, przekształcającej orientacje religijne, role płciowe, obyczaje seksualne i normy kulturowe społ. zachodnich. Jego badania wykazały istotne przejście od wartości materialnych do postmaterialnych w latach 1970 – 1988 – a więc od nadawania najwyższej rangi zagadnieniom fizycznego utrzymania i bezpieczeństwa (dla pokolenia, które przeżyło wojnę one były najważniejsze), do silniejszego nacisku na poczucie przynależności, autorefleksję i jakość życia. Zasadniczą przyczyną tych zmian było polepszenia się sytuacji ekonomicznej kolejnych pokoleń.
Badania Ingleharta zostały oparte na dwóch hipotezach, na ich podstawie można też, jak mi się wydaje, analizował wpływ religijności na kształtowania postaw postmaterialnych:
Opisane przez Ingleharta ogólne tendencje nie przekładają się na jednolitość wyników wewnątrz kohort. Typowi materialiści i postmaterialiści mają zdumiewająco różne opinie na cały szereg kwestii od praw kobiet po postawy względem biedy, etc.
Inglehart analizując wyniki badań wyróżnia trzy rodzaje efektów, w ramach których można rozpatrywać proces zmiany kulturowej:
A teraz z tekstu Grabowskiej kilka słów i religijności u Ingleharta:
Inglehart w swoich badaniach opisanych powyżej uwzględnił także znaczenie religijności:
Przyczyny spadku wpływu religijności na zachowania wyborcze Polaków.
Polska jako państwo neutralne czy świeckie.
Na czym polega zjawisko sekularyzacji społeczeństwa polskiego? (Berger, Bell)
Sekularyzacja (od łac. stuletni, trwający przez stulecia) – doczesny, światowy, przemijający, świecki, pogański, grzeszny => odchodzenie od czegoś świętego, zeświecczenie, rozbrat z sacrum, przeniesienie w obszar tego co zwyczajne, powszednie. Samo pojęcie sekularyzacji jest bardzo niejednoznacznie i są autorzy, którzy wręcz postulują z rezygnacji z niego.
U progu XX wieku, teoria sekularyzacji została ugruntowana na płaszczyźnie socjologii przez dwóch klasyków: Emile Durkheima oraz Maxa Webera, którzy zakładali nieuniknioną racjonalizację mechanizmów życia społecznego, a przez to marginalizowanie znaczenia wyobrażenia sacrum (słynne określenie Webera „Enzauberung der Weld"). Jednym z bardziej znanych i poczytnych zwolenników radykalnej teorii sekularyzacyjnej był Peter Berger, który pisał: „W tych częściach świata zachodniego, gdzie industrializm przyjął społeczne formy organizacji, podleganie procesom produkcji przemysłowej oraz towarzyszące mu style życia stają się główną determinantą procesu sekularyzacji". Jednym z pierwszych znanych socjologów, który dostrzegał wady radykalnej teorii sekularyzacji był Thomas Luckmann, kwestionujący redukcjonistyczny model paralelności procesów modernizacji i sekularyzacji. Luckmann stwierdza, iż religia jest niezbędnym dla trwania społeczeństwa jako integralnej całości elementem, stąd niemożliwa jest jej permanentna marginalizacja. Dostrzega jednak, iż wraz z rozwojem gospodarczym i nowoczesnych struktur ekonomicznych pozycja instytucji religijnych ulega wyraźnemu osłabieniu. Stawia jednak tezę, iż proces ów nie musi być równoległy z procesem zaniku religii w życiu społecznym, ale że prowadzi raczej do jej prywatyzacji.
W pojęciu rozumianym jako wyjęcie jakiejś dziedziny spod władzy sacrum daje się wyróżnić dwa odmienne kierunki interpretacji – instytucjonalny i kulturowy:
Peter Berger (łączy obie powyższe kwestie): przez proces sekularyzacji rozumiemy proces, dzięki któremu sektory społeczeństwa i kultury wyzwalają się spod dominacji instytucji i symboli religijnych. Spod władzy Kościoła i religii może być wyjęte nie tylko jakieś terytorium, posiadłość czy urząd, ale również np. system edukacji.
W wymiarze instytucjonalnym sekularyzacja to: emigracja Kościoła z terenów uprzednio podjegających jego kontroli i wpływowi i wyraża się rozdziale Kościoła od państwa, wywłaszczeniu posidałosci kościelnych czy emancypacji szkolnictwa.
W wymiarze kulturowym to zanikanie symboli i treści religijnych w sztuce, filozofii, literaturze oraz rozwój nauki jako autonomicznej, całkowicie świeckiej wizji świata.
...
politologia