Paweł Hoffman - Legenda Stanisława Brzozowskiego.docx

Legenda Stanisława Brzozowskiego

Listopad 15, 2010

Paweł Hoffman

Legenda Stanisława Brzozowskiego

Wśród ogólnego zamieszania spowodowanego klęską rewolucyjnego marksizmu w Polsce zapoczątkowaną po śmierci Bolesława Bieruta w 1956 polskie środowiska lewicowe zaczęły degenerować się i powoli staczać w kierunku rewizjonizmu. Rewizjonizm ten przybiera różne formy, niekiedy zamaskowane pod postacią prób „zaktualizowania marksizmu” czy „uzupełnienia tradycji”.  Takim przykładem jest postać Stanisława Brzozowskiego, myśliciela, delikatnie mówiąc, kontrowersyjnego, ale w całej swej istocie oddalonego od marksizmu. Pierwszoświatowi lewicowcy wykorzystują dziś jego skompromitowane idee, by usprawiedliwić własną służbę w interesie imperializmu.  Stanisław Brzozowski jest publikowany jako marksista (co znaczące – obok innych rewizjonistów, pokroju Karla Korscha, czy Lwa Trockiego) na stronach Samokształceniowego Koła Filozofii Marksistowskiej, Stanisława Brzozowskiego za swojego patrona obrała Krytyka Polityczna.  Portal Trzeci Świat jako jedyne medium w Polsce prowadzi konsekwentną walkę o rewolucyjny marksizm, walkę przeciwko rewizjonizmowi, również temu „domowemu”. Publikowany poniżej tekst pochodzi z wczesnych numerów Nowych Dróg, pisma teoretycznego PPR i PZPR, prawdopodobnie z 1947 roku, nie mamy jednak co do tego pewności. Niemniej jednak wartość informacji przekazywanych w nim jest ponadczasowa. (Redakcja Trzeciego Świata)

W pracy niniejszej autor poddaje krytyce pokutującą jeszcze po dzień dzisiejszy szkodliwą legendę o Brzozowskim i Legendą Brzozowskiego. Jest to pierwsza w literaturze marksistowskiej uogólniająca praca na ten temat — i niektóre poruszane w niej problemy dotyczące ostatniego półwiecza naszej historii wymagają oczywiście dalszego rozwinięcia. (Redakcja Nowych Dróg).

Teoria marksizmu jest wytyczną działania. Jest — w państwie kapitalistycznym — wytyczną działania dla klasy robotniczej walczącej o władzę. Jest w państwie ludowym — wytyczną działania dla klasy robotniczej przodującej w budowie nowej rzeczywistości materialnej i kulturalnej. Filozoficzny światopogląd, metoda filozoficzna marksizmu — poznanie rzeczywistości w procesie przekształcania jej i celem przekształcenia jej — jest tym narzędziem teoretycznym, bez którego świadomy konstruktor nowego społeczeństw^, socjalista, obejść się nie może, jeżeli naprawdę chce pozostać konstruktorem w pełni świadomym, tzn. świadomie i skutecznie stosującym wiedzą socjologiczną w praktyce społecznej.

Stąd postulat podnoszenia i wyświetlania spraw wykraczających poza ramy ciasno pojętego praktycyzmu, stąd m. in. konieczność analizy naszej przeszłości kulturalnej. Konieczność ta jest tym istotniejsza, że pewne reakcyjne, skrajnie antydemokratyczne nawarstwienia ideowe wciąż jeszcze występują w formie z pozoru postępowej czy nawet, jak wierzą niektórzy, socjalistycznej.

W wielu środowiskach inteligencji polskiej, nawet w środowiskach socjalistycznych, unosi się jeszcze czad poglądów czy ideologii Stanisława Brzozowskiego. Istnieje legenda stworzona przez Brzozowskiego i legenda stworzona o Brzozowskim. Rozwianie obu tych legend, uwolnienie umysłowości polskiej od wpływów brzozowszczyzny ułatwi właściwe spojrzenie na ostatnie półwiecze naszej historii. Sądzimy też, że jest to praca nieodzowna, którą musimy wykonać, jeżeli chcemy wnieść jasność w szereg problemów, już nie historycznych nawet, ale najbardziej aktualnych.

FILOZOFIA IRRACJONALIZMU

Jesteśmy w początkach XX wieku, w epoce imperializmu, kiedy burżuazja jest już tylko reakcyjna. Rewolucyjny lub przynajmniej postępowy okres w rozwoju kapitalizmu został daleko poza nami. Przeminął dawno rewolucyjny materializm encyklopedystów francuskich, porzucony przez burżuazję po zwycięstwie nad feudalizmem. Przeminęła filozofia idealizmu niemieckiego, próbująca na swój metafizyczny sposób wyjaśnić istotę bytu, wykryć zasadnicze, ogólne prawa rządzące światem przyrody i człowieka. Jej rewolucyjna w pewnym sensie, choć czysto spekulatywna, dialektyka myśli zostaje porzucona przez „antymetafizyczne” filozofie pozytywizmu, agnostycyzmu, neokantyzmu, pragmatyzmu, empiriokrytycyzmu. Te występujące kolejno, zakonspirowane formy idealizmu, z których każda na swój „oryginalny” sposób degraduje rolę rozumu ludzkiego i pozostawia furtkę dla fideizmu, wypełniają historię nowoczesnej filozofii burżuazyjnej — aż do narodzin imperializmu. Ewolucja tej filozofii odzwierciedla w dziedzinie myśli teoretycznej postępujące naprzód uwstecznienie burżuazji, nasycanie starego liberalizmu mieszczańskiego coraz bardziej reakcyjną treścią.

Motywem przewodnim wszystkich tych antymaterialistycznych systemów filozofii burżuazyjnej jest głoszona przez nie niezdolność umysłu ludzkiego do poznania rzeczywistości. Filozofia upadającego kapitalizmu (bez względu na jej nazwy i odmiany) zapewnia nas, że w ogóle nie wiemy nic o istnieniu niezależnej od nas, pozaludzkiej rzeczywistości materialnej, że mamy tylko nasze wrażenia, nasze doświadczenie — nic poza tym. Wszelkie wykraczanie poza doświadczalny, empiryczny świat zjawisk jest dla tej filozofii naiwną metafizyką, którą grzeszy zarówno materializm, jak idealizm. Wznieśliśmy się — zapewnia nas ta filozofia — ponad stare przeciwieństwo obu tych zwalczających się dotąd kierunków filozoficznych i rozwiązaliśmy „empirycznie” odwieczny problem filozofii. Pytanie: jaka jest natura bytu, materalna czy idealna — nie istnieje już dla współczesnych reakcjonistów myśli. Filozofia ich nie wie nic i nie chce wiedzieć o żadnej obiektywnej rzeczywistości. Zresztą nie jest jej to wcale potrzebne.

Odrzućmy — mówią nam — metafizyczne spekulacje materializmu i starego idealizmu. Wszelka praca myślowa zmierzająca do wniknięcia w głęboki sens rzeczywistości, do wykrycia praw rządzących nią, do ujawnienia kierunku, w jakim zmierza jej obiektywny rozwój – budzi lęk i niechęć u tych, przeciw którym ten rozwój, przeciw którym sama rzeczywistość się zwraca Dlatego nauka nie powinna wyciągać głębszych wniosków z wyników swego doświadczenia, a filozofia niech nie uogólnia wyników poszczególnych nauk, niech się nie stara o teoretyczne ujęcie całej rzeczywistości, bo będzie to metafizyka i jałowa spekulacja. Wyznajemy filozofię „czystego doświadczenia”.

Prowadząc w ten sposób coraz bardziej do „empirycznego” subiektywizmu, schyłkowa filozofia coraz szerzej otwierała wrota mistyce. Bo tam, gdzie umysł ludzki obwieszcza sam, że nic nie wie o rzeczywistości, że nie wie nawet, czy ona istnieje — tam usłużnie zgłasza się fideizm i zaleca wiarę zamiast nauki. Dla waszych praktycznych celów korzystajcie z przyrodoznawstwa i matematyki, rozwijajcie technikę, przyjmijcie „doświadczenie” za maksimum tego, co możecie poznać — resztę pozostawcie wierze, bo tam, dokąd rozum nie sięga, tam gdzie zawodzi myśl, poprowadzi was wiara w siłę poza i ponadświatową. A wtedy nie grozi wam już żaden materializm z wszystkimi; tak niemiłymi dla was wnioskami.

Takie było ostatnie słowo nowoczesnej filozofii burżuazyjnej. Na przełomie XIX i XX stulecia najbardziej jaskrawym jej wyrazem był w Europie empirioktycyzm Macha i Avenariusa w Ameryce — pragmatyzm Jamesa. Niezależnie od drugorzędnych różnic, jakie istniały między tymi i im podobnymi filozofiami, istota ich była jedna i ta sama: niewiara w siłę poznawczą rozumu ludzkiego.

Ale filozofia ta nie była jeszcze ostatnim, najbardziej „nowoczesnym” wyrazem myśli burżuazyjnej. Prześcignęła ją w tym względzie filozofia Henryka Bergsona, której triumfy przypadają już na okres rozwiniętego imperializmu, na wiek XX. W koncepcji Bergsona nie ma już mowy nie tylka o rzeczywistości, ale w ogóle o samym poznaniu. Problemy teorii poznania, którymi przecież „zajmował się” jeszcze empiriokrytycyzm, zostały przez Bergsona „przezwyciężone” w sposób nader prosty: żadne zagadnienia bytu i poznania nie istnieją, wszystko to jest metafizyka, jedyną konkretnością jest nasze wnętrze. Stosunek tego wnętrza do rzeczywistości w ogóle nie może być poznawczy. Wiekuisty potok życiowy, przepływający przez naszą psychikę, jest tym, co martwa, jałowa myśl naukowca czy filozofia uważa za istniejącą poza nami rzeczywistość. Wynurzamy się z tajemniczej otchłani i płyniemy w czasie czy też czas przepływa przez nas jako jedyna konkretność. I to, co uważamy za rzeczywistość, to tylko kolejne erupcje naszego wnętrza, poza którym nie istnieje nic. Tę prawdziwą wewnętrzną rzeczywistość, która jest wszystkim, całym światem, możemy uchwycić nie poznaniem naukowym i filozoficznym, nie pracą teoretyczną — lecz jedynie wewnętrzną twórczą intuicją. Tylko taka intuicja umożliwia nam chwytanie kolejnych momentów — nie obiektywnej rzeczywistości, którą Bergson „przezwyciężył” — lecz owego, jedynie konkretnego potoku życiowego, płynącego przez nasze wnętrze i ukazującego się nam jako świat pozornie zewnętrzny, istniejący, jak się nam wydaje, poza nami i niezależnie od nas.

Wpływowi tej reakcyjnej mistyki intuicjonizmu uległy na początku naszego stulecia, przede wszystkim we Francji, bardzo różne żywioły wśród inteligencji. Teoretyk syndykalizmu, Jerzy Sorel, „pogłębiał” bergsonizmem marksizm, inni tą samą filozofią „modernizowali” katolicyzm, inni jeszcze „aktywizowali” nacjonalizm itd.

I tu spotykamy się z Brzozowskim. Jego poglądy filozoficzne wyrażają przejście od empiriokrytycyzmu, który wyznawał początkowo, i od pragmatyzmu — do bergsonizmu. Jak widzimy, rozwój od reakcyjnej filozofii ‘do filozofii… jeszcze bardziej reakcyjnej. „Rzeczywistym… jest to, czego wyobrażenie jako rzeczywistego sprzyja utrzymaniu się i rozwojowi gatunku” — powiada Brzozowski w „Ideach”. A dalej czytamy: „Wszystkie punkty widzenia, rozróżnienia, metody nauki są jedynie środkami orientacyjnymi, żadne byty im nie odpowiadają. Kwestie ontologiczne, kwestie bytu dla nauki zgoła nie mają znaczenia”… „bezpośrednio dana jest tylko świadomość… my to wnosimy w świat: czas, przyczynowość, przestrzeń, ilość itp.” „Przyroda jako idea jest to doświadczenie pomyślane jako nasze dzieło, świat jako możliwy przedmiot naszej działalności technicznej”.

Według Brzozowskiego poruszamy się zawsze w obrębie naszej, psychiki, a nie w obiektywnej, niezależnie od istniejącej rzeczywistości: „Właściwości przedmiotów są w gruncie rzeczy pewną formą naszych przeżyć, pewnym ich typem; czymś, co nie prowadzi nas poza nas”. Nauka nie posiada żadnej obiektywnej wartości. „Teorie uczonego służą jako środki zapewnienia ciągłości i jasności w zakresie życiowej eksperymentacji: nie mogą one być uważane ,pod żadnym pozorem za określenia bytu…” Po tej drodze prowadzi nas Brzozowski coraz dalej: „Kto mówi rzeczywistość, mówi więc zawsze rzeczywistość dla danej jednostki istniejąca” („Współczesna krytyka literacka w Polsce”). Materializm jest oczywiście zawadą na drodze takiej filozofii: „Fizyka nowoczesna cierpi wskutek zabobonów o materii, sile…” – czytamy w „Ideach”. „Przezwyciężając” materializm, „przezwycięża” też Brzozowski samą rzeczywistość, która — jak nagle spostrzegamy — istnieje u niego już nie empiriokrytycznie jako nasze doświadczenie, ale wprost dzięki naszej woli: „To co uważamy za rzeczywistość, jest pewną właściwością woli ludzkiej…”. I w końcu rzeczywistość znika zupełnie: „Gdybyśmy sięgnęli pod powierzchnię tego, co istnieje dla myśli, spostrzeglibyśmy, że nie ma i być nie może żadnego świata, któryby istniał niezależnie od człowieka”. Świat znikł. Żadne poznanie, żadna filozofia, żadne badanie naukowe nie prowadzi nas do rzeczywistości. Jesteśmy sami. „Bytu nie ma. Istotą świata jest swobodne stwarzanie” („Kultura i Zycie”).

Wszelka filozofia posługująca się poznaniem, mająca poznawczy stosunek do rzeczywistości, jest dla Brzozowskiego przestarzałą metafizyką, wynikiem wielowiekowego nawarstwiania się „złudzeń racjonalizmu”, który w swej naiwności wierzy, że istnieje jakiś „gotowy” i „zastany” przez nas, niezależnie od nas istniejący świat rzeczywisty. Poznanie filozoficzne i naukowe wyraża bierną i jałową, konsumencką postawę nieprodukcyjnej inteligencji, która dla uzasadnienia swej pozycji społecznej tworzy intelektualistyczne systemy filozoficzne. Dopiero bergsonizm wyprowadził myśl ludzką z niewoli przesądów intelektualistycznych, zrzucił z człowieka reakcyjne jarzmo rozumu: „Wszelka forma filozofii, która nie przyjmie w rachubę i za podstawę bergsonowskiej intuicji czasu, będzie odtąd anachronizmem…” — pisze Brzozowski w „Ideach”. Ona pozwala nam zrozumieć, że …..świat zewnętrzny, ja, społeczeństwo,

historia, są tylko różnymi metodami szacowania bardziej ciągłego, en bloc zmieniającego i przekształcającego potoku życiowego”. ( Głosy wśród nocy”). Cały świat istniejący poza nami jest dla Brzozowskiego tylko przejawem naszego wiecznie pulsującego wnętrza Wszystkie te działania zewnętrznych potęg, ich właściwości itp. są w gruncie rzeczy rozrastaniem się naszego własnego życia, przetwarzaniem się jego samego”.

Nie mogliśmy uniknąć tego wyłożenia głównych myśli, w których streszcza się filozofia Brzozowskiego. Inaczej niemożliwe byłoby zrozumienie jego poglądów społecznych, jego fałszywego radykalizmu, który swojo teoretyczne uzasadnienie czerpie z owej antypoznawczej filozofii nowoczesnego irracjonalizmu, stanowiącego na gruncie filozoficznym ostatni wyraz reakcyjnej myśli naszych czasów (w owych latach nie znano jeszcze egzystencjonalizmu).

Sam Brzozowski zapewnia nas w „Ideach”, że „tym razem istotnie filozofia w Polsce robi krok naprzód, który będzie prędzej czy później powszechnie uznany, i że dzieje się to za sprawą autora tej pracy”. Widzieliśmy, że w poglądach filozoficznych Brzozowskiego nie ma ani jednej myśli oryginalnej, że wszystko jest zapożyczone od najbardziej reakcyjnych myślicieli zachodnio-europejskich. Zasługa czy oryginalność Brzozowskiego polega na tym, że koncepcje tych myślicieli, w felietonowej a jednocześnie naszpikowanej pseudouczonością formie, podał bezkrytycznym czytelnikom inteligenckim, imponując im „nowoczesnością” i siejąc w ich głowach nieopisany zamęt teoretyczny, zawsze dogodny dla reakcji.

W WALCE Z MARKSIZMEM

I co najistotniejsze — filozofia Brzozowskiego oznacza koncentryczny atak na marksizm, z kilku, jak zobaczymy, stron. Marksizm był śmiertelnym niebezpieczeństwem dla całego obozu burżuazyjnego w Polsce, niezależnie od „orientacji” poszczególnych jego odłamów. Bo marksizm był nie tylko rewolucyjną ideologią klasy robotniczej. Klasowy ruch proletariatu polskiego krępował wprost klasy posiadające w ich ugodowej polityce wobec rządów zaborczych, utrudniał jednym politykę ugody z caratem, innym „orientowanie” się na imperializm austriacki i niemjecki. W walce z klasowym ruchem robotniczym usiłowano też albo izolować go — albo, przemycając do jego szeregów obce mu i wrogie koncepcje ideologiczne, rozłożyć go od wewnątrz, wykoleić i obezwładnić.

Brzozowszczyzna była jedną z takich metod podszywania się pod niektóre wyrwane z całości sformułowania marksizmu w celu tym łatwiejszego podważenia samych jego podstaw teoretycznych. Brzozowski sfałszował mianowicie zasadniczą tezę marksistowskiej teorii poznania, w myśl której poznawanie przez nas obiektywnej rzeczywistości nie jest biernym, kontemplacyjnym i czysto spekulatywnym aktem „oglądania” („Anschauung”) bytu, lecz czynnym procesem, w którym człowiek poznaje coraz bardziej rzeczywistość, oddziaływując na nią i przekształcając ją. Proces poznawania rzeczywistości jest tedy procesem wybitnie praktycznym, co Marks bardzo dobitnie stwierdził w swej pierwszej tezie o Feuerbachu, gdzie skrytykował cały poprzedni materializm za to, że nie ujmował on rzeczywistości „jako ludzką działalność zmysłową, praktykę”, dzięki czemu — „w przeciwieństwie do materializmu, stronę czynną rozwijał idealizm”.

W tym właśnie punkcie „nawiązuje” Brzozowski do marksizmu, by tę głęboko rewolucyjną tezę dialektyki materialistycznej zniekształcić w sensie reakcyjnego, skrajnie idealistycznego subiektywizmu. Przezornie przemilcza przy tym dalsze zdanie tezy, w którym Marks powiada, że idealizm (mowa o klasycznym idealizmie niemieckim rozwijając w przeciwieństwie do metafizycznego materializmu stronę czynną, rozwijał ją jednak „tylko w sposób oderwany, gdyż idealizm nie zna naturalnie rzeczywistej, zmysłowej działalności jako takiej”. To znaczy: materialnego oddziaływania na materialną rzeczywistość, określającego stosunek człowieka-podmiotu do przedmiotowego świata zewnętrznego — stosunek czynnego przekształcania i podporządkowywania. Marksizm stwierdza, ze poznajemy świat opanowując i przekształcając rzeczywistość istniejącą niezależnie od nas, poza naszą świadomością, obiektywnie. Brzozowski, powołując się na Marksa mówi, że istnieje tylko rzeczywistość przez nas stwarzana. Nie ma żadnego świata niezależnego od naszej świadomości, świata, który istniał przed nami, świata przez nas — jak się Brzozowski wyraża — „zastanego” czy „gotowego”. Wszystko jest tylko naszym wytworem. Rzeczywistości obiektywnej nie ma. Taka prawda — zapewnia nas Brzozowski — wynika z marksizmu rozumianego zgodnie z intencjami samego Marksa.

Jak wiadomo, Marks nauczał, że ludzie sami tworzą swe dzieje, swe stosunki społeczne, i wykrył materialne prawa tego tworzenia. Nasz byt społeczny, świat człowieka, jest naszym własnym dziełem, stwarzanym w świecie i stanowiącym część świata, który istniał, istnieje j będzie istniał niezależnie od tego, czy istniał, istnieje lub będzie istniał człowiek. Brzozowski dyskretnie, w mgle antymetafizycznej na pozór terminologii, zaciera tę różnicę między ludzkością a światem pozaludzkim — i nagle okazuje się, że cały świat, cała pozaludzka rzeczywistość jest również dziełem-człowieka! Poza człowiekiem i jego dziełem nie istnieje nic. Takie odkrycie wyprowadza Brzozowski z marksizmu. W jego interpretacji Marks staje się ojcem skrajnego subiektywizmu. W koncepcji tak spreparowanego Marksa nie ma już żadnej obiektywnej — ani społecznej, ani przyrodniczej — rzeczywistości. Wszystko to jest „pewną formą pracy, działalności ludzkiej. Kant wyprowadził myśl filozoficzną na tę drogę. Marks dzieło Kanta dopełnił…” („Współczesna krytyka literacka w Polsce”). „Postęp”, który oznacza marksizm w stosunku do kantyzmu, polega zdaniem Brzozowskiego na tym, iż Kant uznawał jeszcze istnienie obiektywnej rzeczywistości, negując tylko naszą zdolność poznania jej, gdy tymczasem Marks dowiódł, że rzeczywistość jest tylko tworem naszego działania! To bezceremonialne fałszowanie marksizmu odbywa się w pismach Brzozowskiego wśród najwyższych pochwał dla genialnej intuicji Marksa, którego autor „Legendy” stawia na równi omalże z… sobą samym.

Tą samą mistyfikacją posługuje się Brzozowski w swej walce z „racjonalizmem” marksizmu, również podszywając się pod marksistowską teorię poznania. Jak wiadomo, Marks krytykował racjonalistyczną metodę poprzedniej filozofii za jej czysto spekulatywny, abstrakcyjny sposób tłumaczenia procesów rzeczywistych procesami zachodzącymi w głowie ludzkiej. Wykazał, że procesy logiczne są odbiciem procesów obiektywnych, stwierdził, że byt w ostatniej instancji określa myślenie, nie na odwrót, że więc samym tylko filozofowaniem oderwanym od praktycznej, konkretnej ludzkiej nie można wyjaśnić bytu. Wiąże się ,to z tym, co mówi marksizm w ogóle o poznaniu w oparciu o praktyczną, materialną działalność człowieka. Rozumowe uogólnienie wyników tej praktycznej działalności umożliwia dopiero zrozumienie bytu, wykrycie praw rządzących jego ruchem, jego rozwojem. Marks uznaje zdolność poznawczą umysłu ludzkiego, nie neguje możliwości ani potrzeby filozoficznego poznania. Racjonalizm krytykuje on nie za posługiwanie się rozumem, lecz za jednostronne, abstrakcyjne stosowanie go w oderwaniu od konkretnej, praktycznej działalności. Natomiast Brzozowski także w tym wypadku fałszuje zupełnie jasną i. niedwuznaczną myśl Marksa. „Nawiązując” do marksistowskiej krytyki filozofii spekulatywnej, Brzozowski za Bergsonem odrzuca w ogóle wszelką filozofię, opartą o rozumowe poznanie, a na jej miejsce stawia „twórczą intuicję”, nowoczesne objawienie mistyczne, płynące tym razem nie od Boga, lecz od równie tajemniczego i niepoznawalnego naszego wnętrza psychicznego. To „obalenie racjonalizmu” uzasadnia Brzozowski autorytetem .Marksa – „intuicjonisty”, Marks zostaje tu spragmatyzowany, zbergsonizowany, zsubiektywizowany i umistyczniony, co nie przeszkadza niektórym zwolennikom Brzozowskiego jeszcze dziś uważać go za teoretyka socjalizmu.

Po takim spreparowaniu poglądów Marksa w duchu najbardziej schyłkowej filozofii upadającego kapitalizmu, następuje z kolei frontalny już atak na wszystkie pozycje marksizmu, od materializmu dialektycznego poczynając, poprzez teorię walki klas do nauki o przekształceniu społeczeństwa kapitalistycznego w socjalistyczne.

Jednakże Brzozowski wolał atakować Marksa bezpośrednio osobiście. Postanowił tedy unicestwić marksizm w Engelsie i jego pracach, w których zostały wyłożone i spopularyzowane podstawowe zasady marksizmu. Nawiasem mówiąc, Brzozowski usiłuje przypisać Engelsowi wszystko, co w ruchu socjalistycznym owych czasów było właśnie obce marksizmowi. Kładąc wszystkie antydia-lektyczne, filisterskie wykoślawienia marksizmu przez prawicową socjaldemokrację na karb Engelsa i socjalizmu naukowego, Brzozowski —pod pozorem krytyki oportunizmu — atakuje samą tecrię materializmu dialektycznego i, jak zobaczymy, wszystkie jej praktyczne konsekwencje. W tym celu usiłuje przedstawić filozofię marksistowską jako bierne, „racjonalistyczne” kontemplowanie „gotowego” świata, w sposób sprytny, ale dostatecznie przejrzysty próbując zidentyfikować marksizm z metafizycznym, jałowym i bezsilnym teoretycznie materializmem mechanistów.

Zobaczymy tedy, jak naprawdę zapatruje się marksizm na „gotowy” i „racjonalistycznie” poznawany świat. „Dla metafizyka — mówi Engels — rzeczy i ich odbicia myślowe, pojęcia, są odosobnionymi, stałymi, sztywnymi przedmiotami badania, danymi raz na zawsze, wymagającymi rozpatrzenia jeden po drugim i jeden niezależnie od drugiego”.

A jak ocenia marksizm zdolność poznawczą metafizycznego sposobu myślenia? Posłuchajmy znowu Engelsa: „Ale zdrowy rozsądek, ów wielce czcigodny domorosły doradca w obrębie swoich czterech ścian, doświadcza wielu osobliwych przygód, skoro odważy się zapuścić w szeroki świat badań; podobnie metafizyczny sposób myślenia, jakkolwiek uprawniony i nawet nieodzowny w pewnych — zależnie od natury przedmiotu mniej lub więcej rozległych dziedzinach badań — uderza jednak prędzej czy później za każdym razem o granicę, poza którą staje się jednostronny, ciasny, abstrakcyjny i wikła się w nierozwiązalnych sprzecznościach, ponieważ poza poszczególnymi rzeczami nie widzi ich związku, poza ich istnieniem — ich stawania się i zanikania, poza ich spoczynkiem — ich ruchu, ponieważ poza drzewami nie widzi lasu”.

Jak widzimy, to, co mówi Brzozowski o metafizycznym „racjonalizmie” marksizmu, o cechującej marksizm biernej kontemplacji „gotowego”, raz na zawsze danego świata, jest po prostu fałszerstwem. Celem tego fałszerstwa jest wykazanie, że filozofia, że ideologia oparta na naukowych, wysnutych z obiektywnej rzeczywistości uogólnieniach, nie posiada dla człowieka żadnego teoretycznego ani praktycznego waloru, bo — jak powiada Brzozowski — „potok to indywidualny naszego życia dźwiga z siebie swą ideologię jako swą sprawę wewnętrzną przede wszystkim” („Idee”). Cóż zostaje? Nieświadome, pozarozumowe, tajemnicze, bo oto „…życie nasze, głębsze od świadomości, bezwiedne, wytworzyło wysiłek, jakby znak, na który otworzyło się łono tego, co jest poza nami: życie nasze zapłodniło samo źródło czasu, tak, że urodzi on pożądany dla nas skutek. Żadna analiza nie zaprowadzi nas głębiej. Tu jest ostatnia podstawa”.

Na tej „ostatniej podstawie” wznoszą się społeczne koncepcje Stanisława Brzozowskiego, na niej wznosi się jego filozofia kultury.

„KLASOWOSĆ” JAKO PODSTAWA ANTYDEMOKRATYCZNEGO SOLIDARYZMU.

Kiełkująca już przed pierwszą wojną światową nowoczesna reakcja ideologiczna wyrażała splot coraz większych trudności stających przed imperialistycznym kapitalizmem. Wyrażała utajone na razie, dojrzewające dopiero bankructwo dotychczasowych form bytu społeczeństwa kapitalistycznego, form zrodzonych jeszcze w okresie przedimperialistycznym i odpowiadających potrzebom dawnego kapitalizmu, postulatom liberalnej ekonomii politycznej Świat kapitalistyczny wchodził w okres wielkich wstrząsów i gigantycznych stare. „Pokój zbrojny” prowadził w bliskiej perspektywie do katastrofy wojennej. Potęgował się na tym tle zaborczy ekspansjonizm i militaryzm, któremu w sferze ideologii odpowiadał zoologiczny szowinizm – wyraz wzrastającej rywalizacji imperialistycznych kolosów. Ideologowie burżuazyjni, najmniej związani z tradycyjnymi, z natury rzeczy zrutynizowanymi obozami politycznymi, gorączkowo poszukiwali nowych dróg dla kapitalizmu, bardziej odpowiadających jego monopolistycznemu, antyliberalnemu charakterowi. Póki jednak nie nastąpił wstrząs i kapitał nie stanął bezpośrednio w obliczu rewolucji, tradycyjny ustrój polityczny utrzymywał ¡się jeszcze w sferze prawno-konstytucyjnej, jakkolwiek stanowił już tylko parawan dla dyktatury możnowładztwa finansowego. Natomiast w sferze ideologii, jak to często bywa, ferment wzrastał, wyprzedzając przemiany polityczne; w różnych ośrodkach rewidowano i odrzucano starą, mniej lub więcej liberalną ideologię burżuazji, formułując elementy ideologii nowej, bardziej reakcyjnej i antydemokratycznej, z której już po wojnie miała wyrosnąć doktryna faszyzmu. Prądy te przejawiły się wyraźnie w socjologii i w literaturze, w filozofii i w poglądach na historię.

Rodząca się mistyka szowinistyczna czerpała obficie z wszystkich reakcyjnych doktryn, zarówno dawnych, jak i świeżo powstałych. Czerpała też z irracjonalistycznej filozofii Bergsona. Irracjonalizm był z jednej strony środkiem obalenia starego „racjonalistycznego” światopoglądu liberalnego, z drugiej strony pewne odłamy inteligencji burżuazyjnej na Zachodzie zaczęły go — w miarę zaostrzania się walki klas i wzrostu ruchu robotniczego — wysuwać na front walki z marksizmem. Mistyczny intuicjonizm Bergsona jako element ideologii syndykalistycznej służył do stępienia rewolucyjnego, materialistycznego ostrza socjalizmu. Jak wiadomo, syndyka-lizm posłużył też bezpośrednio do wykorzystania robotniczych związków zawodowych w dziele reorganizacji ustroju burżuazyjnego na nowej, pozaparlamentarnej podstawie antydemokratycznego solidaryzmu, maskującego dyktaturę wielkiego kapitału. Odpowiednie pierwiastki tkwiły już w przedwojennym syndykalizmie francuskim, jakkolwiek dopiero po wojnie światowej, we Włoszech, reakcja potrafiła wykorzystać je praktycznie, wydobyć z syndykalizmu to, co było jej potrzebne, a odrzucić powierzchowne akcesoria „Masowości”.

Ideologiem tej nowej, rodzącej się już przed rokiem 1914 koncepcji społecznej w wydaniu polskim zapragnął zostać Brzozowski. W owym czasie — po rewolucji 1905 roku — polski obóz burżua-zyjny przechodził głęboki kryzys. Dokonywały się przegrupowania zmierzające na ogół w kierunku dalszego, bardziej czynnego związania polityki różnych odłamów burżuazji polskiej z polityką odnośnych mocarstw zaborczych, między którymi w przyśpieszonym tempie dojrzewał konflikt zbrojny. Po roku 1906 stojąca na czele ówczesnej Frakcji Rewolucyjnej PPS grupa piłsudczyków przechodzi zdecydowanie na orientację austro-niemiecką, co znajduje praktyczny wyraz w polityce kierownictwa Związku Walki Czynnej. I w tym samym czasie, gdy endecja u kresu zdumiewająco szybkiej ewolucji ideowo-politycznej występuje jako jawna już podpora caratu w Polsce, coś w rodzaju polskiej odmiany rosyjskich październikowców — pewien jej odłam, „Zarzewie”, zrywa z polityką Dmowskiego i zbliża się do obozu Piłsudskiego, przyjmując jego orientację na mocarstwa centralne.

Tym właśnie kierunkom zapragnął Brzozowski stworzyć nowe podstawy ideowe, zapragnął, jak to ciągle w swych pismach podkreślał, przerzucić między nimi mosty, sformułować dla nich wspólną ideologię, wolną od tradycyjnych uprzedzeń nagromadzonych w starych partiach burżuazyjnych. „Jestem dziś we wszystkich partiach — pisał w „Ideach” — jestem przeciwko wszystkim partiom, gdy zwracają się przeciwko tak wytkniętym zasadom”. I wyznaje: „…jeżeli to, com powiedział, jest katolicyzmem — jestem katolikiem, jestem mariawitą, socjalistą, narodowym demokratą…”

My dziś, po doświadczeniach okresu międzywojennego zwłaszcza czasów pomajowych, wiemy już dobrze, co oznacza taka pozapartyjność czy międzypartyjność w języku nowoczesnej reakcji Za czasów Brzozowskiego mogły to być dopiero teoretyczne pierwociny tego, co miało się rozwinąć później, w okresie powojennego kryzysu kapitalizmu. Warto jednak zauważyć, że pierwszą próbą praktycznego urzeczywistnienia takich koncepcji, próbą podjętą niezależnie od wskazań Brzozowskiego, ale równolegle do jego pracy teoretycznej, był właśnie Związek Walki Czynnej, organizowany przez Piłsudskiego przy pomocy Austrii.

Jednakże bez względu na orientację i kierunki polityczne cały obóz burżuazyjny widział swego najniebezpieczniejszego wroga w klasowym ruchu robotniczym, w marksizmie. W związku z tym jak widzieliśmy, Brzozowski zabrał się do ..przezwyciężania” materializmu dialektycznego w filozofii —po to, by rozprawić się z całym socjalizmem naukowym. W tym celu, jak wyznaje w roku 1910 w przedmowie do „Idei”, podszedł do marksizmu „od razu ze strony jego krytycznych zwolenników”. Wiemy już, jak „krytycznie” sfałszował Brzozowski marksizm, próbując roztopić go w bergsonowskim intuicjonizmie. W podobny sposób spreparował też społeczny program ruchu robotniczego, usiłując uczynić zeń środek… umocnienia ustroju kapitalistycznego.

POD FLAGĄ SYNDYKALIZMU

W tym celu Brzozowski przyjmuje syndykalistyczne, z pozoru bardzo klasowe koncepcje Jerzego Sorela. Pisarz ten na miejsce dialektyki materialistycznej proklamował właśnie bergsonowską mistykę jako najodpowiedniejszą dla ruchu robotniczego filozofią. Negował wartość i celowość walki politycznej i zdobycia władzy przez proletariat. Syndykalizm francuski wykorzystywał przy tym niezadowolenie i rozczarowanie pewnych, szczerze nawet rewolucyjnych, ale zdezorientowanych i częściowo tkwiących jeszcze w tradycjach proudhonizmu odłamów ruchu robotniczego, które oportunistyczna polityka prawicowej socjaldemokracji zraziła do wszelkiej akcji politycznej w ogóle. Przeciw posybilistycznej i na wpół liberalnej — w warunkach panowania kapitału finansowego — polityce prawicowych socjalistów wysuwał Sorel nie rewolucyjną politykę wynikającą z marksistowskiej koncepcji państwa, lecz rezygnację z wszelkiej walki politycznej, tzn. w praktyce kapitulację przed burżuazją, pozostawienie w jej rękach władzy państwowej. Zadaniem proletariatu ma być ściśle zawodowa — w pojęciu Sorela najczyściej klasowa — akcja syndykatów (związków) robotniczych. Walka o władzę, akcja polityczna działa na klasę robotniczą szkodliwie, demoralizująco; jest ona zupełnie obca klasowym interesom proletariuszy-wytwórców, a leży tylko w interesie nieproduktywnej, oderwanej od procesu wytwórczego, pasożytniczej inteligencji, która chce wykorzystać proletariat dla własnych celów, po prostu dla kariery parlamentarnej czy ministerialnej itd. Sorel — zgodnie z praktyką, którą obserwował w ówczesnej Francji i w całej Europie Zachodniej — rozumiał polityczną walkę socjalizmu tylko jako włączanie się w mechanizm burżuazyjnego państwa, państwa wówczas jeszcze liberalnego, którego nienawidził. Innej polityki socjalistycznej Sorel nie znał, bo jej wtedy na Zachodzie nie było jeżeli pominąć słabe liczebnie grupy lewicowe, które na polityką zachodnio-europejskich partii socjalistycznych jako całość istotnego wpływu nie miały.

Ta koncepcja Sorela prowadziła w skutkach do odpolitycznienia ruchu robotniczego, hamowała wzrost rewolucyjnej świadomości – , proletariatu, zagradzała marksizmowi drogę do mas. Cała „klasowa”, pozornie tak radykalna frazeologia sorelizmu oznaczała w praktyce pozostawienie klasy robotniczej w niewoli burżuazyjnych poglądów.

Zresztą w ujęciu Sorela sama nawet ekonomiczna akcja proletariatu pozbawiona jest wszelkiego konkretnego, realnego charakteru, zmitologizowana, zamieniona w coś „nie z tego świata”. Już Bernstein, wyrażając liberalne wykolejenie ruchu robotniczego, wyprowadzał z neokantyzmu „empiryczną” zasadę: „ruch jest wszystkim — cel ostateczny niczym”. Sorel postawił sprawę zupełnie już mistycznie, przesuwając konkretne, realne zadania samego ruchu w sferę fantastyki. Ruch robotniczy operuje „mitami” — „mity” mobilizują proletariat do akcji. „Mity” ruchu robotniczego nie odpowiadają — twierdzi Sorel — żadnym rzeczywistym, materialnym celom społecznym. Przyświecają one klasie robotniczej nie po to, by je urzeczywistniała, bo mają tylko znaczenie wychowawcze, umoralniające proletariat w zdeprawowanym przez liberalizm i deprawującym ustroju kapitalistycznym. Idąc za nimi klasa robotnicza przebudowuje swą psychikę, wytwarza w sobie heroizm pracy i podnosi ją na wyższy poziom wytwórczo-techniczny, rozwija w sobie poczucie odpowiedzialności za produkcję — wszystko w ramach kapitalizmu, skoro w koncepcji Sorela ani walka polityczna, ani zmitologizowana walka ekonomiczna nie prowadzi poza kapitalizm. Toteż niezależnie od subiektywnej postawy samego Sorela, który grzmiał przeciw kapitulanckiej polityce oficjalnej socjaldemokracji — program jego skazywał proletariat na kapitulację zarówno polityczną, jak ekonomiczną. I tak został zrozumiany.

„Ani kolektywizm ani szczęście powszechne, sprawiedliwy ustrój życia nie są dla mnie kwestiami rozstrzygającymi; wierzę w znaczenie walki robotniczej i jestem obojętny na formuły” — powiada Brzozowski w „Ideach”, idąc śladem Sorela. Cóż jest tedy treścią, celem ruchu robotniczego, co jest jego „mitem”? Praca, wszystko, co służy jej pomnożeniu, spotęgowaniu, udoskonaleniu. Ależ praca to przecież materialna działalność ludzka, a badając pracę w materialnym procesie wytwórczym dojdziemy do wykrycia praw produkcji kapitalistycznej z wiadomymi, rewolucyjnymi konsekwencjami tego odkrycia. Na to Brzozowski ma sposób. Praca-mit jest tylko czymś zupełnie subiektywnym: „Jako gest wewnętrzny jest  praca określonym przez nas przemijaniem życia. Nasze życie, które przemija, zostaje przez nas przeżyte w pewien określony sposób”. Umistyczniona w ten sposób praca wymyka się spod wszelkiego naukowego badania, dzięki czemu odpada niebezpieczeństwo odsłonięcia praw materialnego procesu produkcji, tym samym zaś niebezpieczeństwo zrozumienia i ukazania sytuacji i roli klasy pracującej w ustroju kapitalistycznym. Więc można już bezpiecznie apelować do pracy, posługiwać się tym terminem, żonglować pozbawionym treści słowem; brzmi to radykalnie, prawie socjalistycznie, klasowo-antykapitalistycznie w każdym razie. W dalszym ciągu powtarza już Brzozowski za Sorelem całą mistykę „twórczości”, która ma zasłonić i przemycić to jedno tylko: klasa robotnicza swą pracą, swym wysiłkiem fizycznym, swą organizacją nawet powinna podeprzeć i wzmocnić społeczeństwo kapitalistyczne, nie znosząc właściwej mu struktury klasowej, nie pozbawiając burżuazji monopolu gospodarczego i politycznego. To jest istotny sens całego radykalizmu brzozowszczyzny, który niejednego wprowadził i wciąż jeszcze wprowadza w błąd. Równie radykalnie brzmią ataki Brzozowskiego na inteligencję.

Czytamy nip. w „Ideach”: „Życie umysłowe stulecia zostało sfałszowane w sposób nieprawdopodobny wprost wskutek tego, że na pierwszy plan wszystkich zainteresowań i przeciwstawień wysuwane były zawsze walki różnych grup inteligencji europejskiej o władzą”.

Dla Brzozowskiego rzeczą istotną jest obwarowanie klasy robotniczej przed wpływami socjalistycznej ideologii. Śladem Sorela pragnie on uwolnić ruch robotniczy od wpływu „ideologów”, pozostawić go samemu sobie, własnej żywiołowości. Reakcja rozumie, że ruch robotniczy „zabezpieczony” przed wpływem inteligencji socjalistycznej, tym łatwiej dostanie się pod wpływ innej inteligencji — tej, która reprezentuje ideologią burżuazji, burżuazyjny ideał społeczny. Dlatego trzeba wmówić w robotników, że nie ma żadnej walki klas, a jest tylko walka grup inteligenckich zwolic. Nic podobnego. Wrogiem jest inteligencja. Toteż klasa pracująca musi, jak radzi jej Brzozowski, odrzucić inteligenckie doktryny, a w gruncie rzeczy marksizm, wyrzec się demokracji,, zrezygnować z walki politycznej. Tylko wtedy będzie mogła spełnić swą misję: nieskończonego doskonalenia produkcji, techniki, zwiększenia wydajności pracy, stworzenia nowej moralności ¿organizowanych wytwórców — zorganizowanych nie politycznie, lecz tylko zawodowo, i nie do walki z kapitalizmem, lecz do uzdrowienia istniejącego społeczeństwa. A pisane to było wtedy, gdy klasa robotnicza znajdowała się w ekonomicznym i politycznym jarzmie kapitału, gdy ekonomiczne wzmocnienie i usprawnienie istniejącego ustroju oznaczać mogło tylko utrwalenie kapitalistycznej niewoli proletariatu.

...