WSPÓŁCZESNE PROBLEMY FILOZOFII I ETYKI - Ponowoczesnosc.pdf - KSIĄŻKI - kristinamt

Ponowoczesność

Wstęp

1. Moralność bez kodeksu

2. Zwierzę nie jest rzeczą

3. Troska o otoczenie

4. Moralność seksualna — seksualność moralna

5. Konsumpcjonizm

6. Etyka a feminizm

Słownik

Bibliograﬁa

Wstęp

Postmodernizmem (ponowoczesnością) nazywa się okres rozwoju kultury rozpo-

czynający się w drugiej połowie XX wieku, następujący po czasach modernizmu

(po epoce nowoczesności). Pojęcia ponowoczesność i postmodernizm pojawiają się

dzisiaj równie często w teoretycznej reﬂeksjinadsztuką, w rozważaniach metaﬁlo-

zoﬁcznych,wsocjologicznychanalizachkulturymasowej,jakiwfelietonachpięt-

nujących upadek obyczajów. Stały się one rodzajem modnych „słów-wytrychów”,

które wprowadzają do teraźniejszości, czyli „postwspółczesności”.

Etymologiczne objaśnienia postmodernizmu jako epoki ponowoczesnej wskazują

na negujący charakter przedrostka post- , który oznacza w takim ujęciu następstwo,

diachronię występujących po sobie okresów, obranie nowego kierunku w stosunku

do poprzedniego. Ostatecznie pojęcie postmodernizmu funkcjonuje jednocześnie

na wielu poziomach różnych zakresów znaczeniowych. Wiążą się z tym swoiście

postmodernistyczne próby uporządkowania czy też różnicowania rozumienia ter-

minu postmodernizm . W językach zachodnioeuropejskich, a także w języku pol-

skim, proponuje się najczęściej trzy różne terminy na określenie postmodernizmu.

Na przykład w przedmowie do polskiego wydania książki Wolfganga Welscha za-

tytułowanej Nasza postmodernistyczna moderna , autorzy przekładu — Roman

Kubicki i Anna Zeidler-Janiszewska — piszą: „Gdy mówimy »postnowoczesność«

(i odpowiednio — »nowoczesność«), myślimy o charakterystyce czasów, w których

żyjemy, w aspekcie przeobrażeń socjokulturowych, gdy zaś mówimy »postmoder-

nizm« (i »modernizm«) — w aspekcie subiektywnego wyrazu tych przeobrażeń

(w ﬁlozoﬁi zwłaszcza i w sztuce). »Postmoderna« (i »moderna«) obejmuje z kolei

albo pierwszy typ znaczeń, albo łączy obydwa” 1 .

Oczywiście, jak łatwo się domyślić, wymienione wyżej trzy pary terminów nie-

zwykle rzadko występują w koniecznej logicznej „współzawiłości”. Co więcej —

paradoksalnie to, co jest określane jako post (po), istnieje nadal w teraźniejszości,

współczesności, czyli nowoczesności, którą miałoby rzekomo przekraczać.

Sam postmodernizm, jako pewien stan rzeczywistości, jest oceniany najczęściej

jako coś niepokojącego, a wręcz niebezpiecznego — utożsamia się go z kryzysem,

nihilizmem, relatywizmem — radykalnym pluralizmem, hedonizmem, globaliza-

cją, brakiem kulturowego centrum, brakiem odpowiedzialności za podejmowane

decyzje, prymatem konsumpcji nad produkcją czy też „nocą aksjologiczną”, w któ-

rej nic już nie jest jednoznacznie białe lub czarne. Jak jednak wiadomo — to, co

niebezpieczne, budzi zwykle najżywsze zainteresowanie.

Tak wygląda też sytuacja spektakularnej kariery pojęcia postmodernizm — pojęcia

wieloznacznego, określanego jako wielce nieprecyzyjne, porównywanego do wor-

ka bez dna, w którym można pomieścić wszystko, co wymyka się gotowym sche-

matom poznawczym i prostej klasyﬁkacji, azdrugiej strony pojęcia jakże chętnie

badanego przez „poważnych naukowców”: socjologów, politologów, psychologów,

kulturoznawców i ﬁlozofów.

1 A. Zeidler-Janiszewska,

R. Kubicki, 1997: Upo-

rządkowana moderna.

Wprowadzenie do koncep-

cji Wolfganga Welscha , [w:]

Nasza postmodernistyczna

moderna , s. IX–X.

Poniższy moduł będzie poświęcony problemom etycznym, jakie niosą ze sobą po-

nowoczesne czasy, w których przyszło nam żyć.

1. Moralność bez kodeksu

Na czym polega swoistość ponowoczesności? Czy możemy powiedzieć, że są to

czasy, w których pojawiają się całkowicie nowe dylematy moralne? Niewątpliwie

ponowoczesność to formacja społeczno-kulturowa czasów najnowszych, która na-

rodziła się w postindustrialnych zachodnich społeczeństwach, wcielających w życie

doktrynę państwa dobrobytu. Jest więc ona w pewnej mierze dzieckiem upadku to-

talitaryzmów i zimnej wojny. Z jednej strony przejawia się to w globalizacji, z dru-

giej — wiąże się z pogłębieniem dystansu między krajami rozwiniętymi a krajami

Trzeciego Świata.

Jedną z ważniejszych diagnoz dotyczących takiego kontekstu jest książka francu-

skiego ﬁlozofa Jeana François Lyotarda (1924–1998) zatytułowana Kondycja pono-

woczesna . Rozczarowany wielką marksistowską opowieścią o polityce i człowieku

Lyotard pisze w niej o końcu wielkich metanarracji (całościowych ujęć świata), ta-

kich jak oświeceniowa idea emancypacji człowieka, idealistyczna teleologia ducha,

hermeneutyka sensu czy w końcu marksizm 2 . Oznacza to koniec historyzmu, ko-

niec linearnej wizji historii, czyli koniec koncepcji ludzkich dziejów jako włączo-

nych w jednolity bieg, z przyznanym mu specyﬁcznym sensem. Według Lyotarda

racjonalność została przekreślona przez Auschwitz, podobnie jak rewolucja prole-

tariacka — jako próba odzyskania prawdziwej istoty człowieczeństwa — została

zaprzepaszczona przez Stalina, emancypacyjny charakter demokracji został zane-

gowany przez maj 1968 roku czy też prawomocność ekonomii wolnego rynku jest

negowana przez powracające kryzysy systemu kapitalistycznego 3 .

Tak widziana ponowoczesność polega na odkryciu, że nie istnieje „reguła reguł”,

która pozwalałaby wskazywać jedynie słuszne kryteria oceny w obszarze nauki,

kultury czy życia społecznego. Ponowoczesność jest zatem świadomością załama-

nia się wszelkich modernistycznych ideologii. Przy czym nie jest to, według Lyotar-

da, wizja pesymistyczna czy też wizja polegająca na ostatecznej negacji koncepcji

modernistycznych — takie uwolnienie od „wielkich opowieści” dopuszcza bowiem

swobodę poszukiwań „małych opowieści”, mikronarracji nieroszczących sobie pre-

tensji do powszechnie obowiązującego porządkowania świata. Innymi słowy, ide-

ologią ponowoczesności jest jej antyideologiczność. Oczywiście, moglibyśmy tutaj

zauważyć, iż ostatnią wielką metanarracją wydaje się dla wielu ludzi idea demo-

kracji. Jest ona jednak zarazem pochwałą pluralizmu i wielogłosowości, w których

mieścić się mogą często całkowicie różne mikronarracje.

Dlatego też badacze kultury ponowoczesnej, podejmując reﬂeksję moralną, wolą

mówić o moralności bez etyki, czyli bez sztucznie tworzonych norm postępowania.

Jak zauważa Zygmunt Bauman (ur. 1925): „W kontekście pluralizmu zasad (a nasze

czasy są czasami pluralizmu) wybory moralne (i sumienie moralne, które podąża

ich tropem) jawią się jako zasadniczo i nieusuwalnie ambiwalentne. Nasze czasy są

czasami silnego poczucia moralnej ambiwalencji. Są to czasy, które pozwalają nam

cieszyć się niespotykaną wcześniej wolnością wyboru, ale też rzucają nas w stan

rozdzierającej niepewności o nieznanym dotąd natężeniu. Tęsknimy za radą, któ-

rej moglibyśmy zaufać i na której moglibyśmy wesprzeć się tak, by chociaż trochę

uprzykrzonej odpowiedzialności za wybór spadło z naszych barków. Jednak każdy

autorytet, któremu można zaufać, może zostać zakwestionowany, żaden nie może

dać nam gwarancji, o które nam chodzi. W rezultacie albo nie ufamy w ogóle, albo

ufamy nie w pełni bądź nie na długo: nie możemy pozbyć się podejrzliwości, któ-

2 J. F. Lyotard, 1997: Kon-

dycja ponowoczesna. Ra-

port o stanie wiedzy .

3 G. Vattimo, 1997: Pono-

woczesność i kres historii ,

[w:] Postmodernizm — an-

tologia przekładów , (red.)

R. Nycz, s. 128–144.

rą budzą w nas wszelkie roszczenia do nieomylności. Jest to najostrzejszy i najbar-

dziej wyraźny aspekt praktyczny tego, co zostało słusznie nazwane »kryzysem mo-

ralnym ponowoczesności«” 4 .

Dlatego też według Baumana moralność powinna powstawać w relacjach między-

ludzkich, poprzez empatyczne wsłuchiwanie się w drugiego człowieka. Ludzie nie

są bowiem z natury ani jednoznacznie dobrzy, ani jednoznacznie źli — są moralnie

wieloznaczni, stąd nie da się do naszej moralności zastosować żadnego niesprzecz-

nego logicznie kodeksu. Zjawiska moralne są w takiej perspektywie całkowicie nie-

racjonalne — innymi słowy, nie można ich tłumaczyć za pomocą etyki wyobraża-

nej sobie na kształt i podobieństwo prawa. Jak pisze: „…żaden kodeks etyczny nie

wyłoni się u kresu naszych rozważań; nie ujdzie cało z tych rozważań nadzieja, że

kodeks taki kiedyś będzie ułożony. Ten rodzaj rozumienia kondycji moralnej, jaki

perspektywa ponowoczesna umożliwia, nie uczyni życia człowieka moralnego ła-

twiejszym. Można co najwyżej marzyć, że uczyni to życie bardziej moralnym” 5 .

W sytuacji, w której zauważamy jednoczesne istnienie wielu różnych ujęć moralno-

ści, nadal możemy starać się jednak poszukiwać elementarnej przyzwoitości i spra-

wiedliwości. Jak twierdzi Bauman: „Na szczęście dla ludzkości (choć nie zawsze

ku spokojowi ducha podmiotów moralnych) i na przekór operacyjnym zabiegom

ekspertów, sumienie moralne — ów bodziec pierwotny wszelkich impulsów mo-

ralnych i korzeń najgłębszej moralnej odpowiedzialności — nie zostało amputowa-

ne; uległo tylko znieczuleniu. Żyje nadal, być może uśpione, a może oszołomione,

a może milczące ze strachu przed wydrwieniem — ale zdolne do tego, by się prze-

budzić i przemówić; by — wyrażając to za pomocą metafory Levinasa — »otrzeź-

wieć« z pĳackiegootępienia bytem” 6 .

Oczywiście, moglibyśmy tutaj powiedzieć, iż tego typu wiara w sumienie moral-

ne jest jedynie przejawem idealizmu nieprzystającego do współczesności, w której

przyszło nam żyć. Co więcej, nie sposób nie zauważyć, iż pragnienie posiadania

kodeksu moralnego, niezależnie od kontekstu, jest po prostu wyrazem dążności

do bezpieczeństwa i zarazem ucieczki od decyzji. Jak pisze Leszek Kołakowski (ur.

1927): „Z punktu widzenia postawy moralnej, konserwatyzm, podobnie jak ni-

hilizm, jest samoobroną przeciw przymusowi podejmowania decyzji moralnych.

O ile jednak nihilizm jest zamaskowaną adaptacją do dowolnej rzeczywistości i go-

tów jest zmieniać swoje sposoby adaptacji zależnie od zmian sytuacji, o ile więc ni-

hilizm pozwala się pozbyć odpowiedzialności przez to, że pozwala zakwestionować

skuteczność jakichkolwiek przedsięwzięć, które jakiekolwiek wartości miałyby re-

alizować, o tyle konserwatyzm osiąga podobny cel inaczej: pozwala uchylić się od

odpowiedzialności przez tworzenie sobie trwałych i bezwzględnych hierarchii war-

tości, to znaczy przez tworzenie kodeksów etycznych” 7 .

A zatem za Kołakowskim możemy powiedzieć, że być może ponowoczesność uświa-

damia nam po prostu, iż nikt ani nic nie może nas uwolnić od odpowiedzialności

za podejmowane decyzje…

Z pewnością ponowoczesność to czasy relatywizmu, którego radykalizacja musi

budzić obawy. Z drugiej strony można zaryzykować stwierdzenie, że suma nieto-

lerancji i fanatyzmu jest wprost proporcjonalna do liczby ludzi przeświadczonych

o swojej świętości i nieomylności. Być może więc etyka bez kodeksu i wsłuchiwanie

się w drugiego człowieka to jedyna droga obrony moralności i elementarnej przy-

zwoitości?

4 Z. Bauman, 1996: Etyka

ponowoczesna , s. 31.

5 Tamże, s. 24.

6 Tamże, s. 329.

7 L. Kołakowski, 2000: Kul-

tura i fetysze , s. 148.

2. Zwierzę nie jest rzeczą

Czy hodowla i ubój zwierząt w celach spożywczych mogą być traktowane jako dzia-

łania niemoralne? Czy dopuszczalne pod względem moralnym jest używanie zwie-

rząt do eksperymentów medycznych? Czy powinno się testować na zwierzętach

kosmetyki, detergenty i inne środki chemiczne? Czy moralnie akceptowalne jest

noszenie futra? Czy polowanie na dziką zwierzynę oraz hodowla i tresura zwierząt

dla celów rozrywkowych zasługują na potępienie? Te pytania jeszcze do niedawna

nie zaprzątały głów roztrząsających problemy etyczne, dzisiaj jest inaczej.

Historia pokazuje, iż ludzie Zachodu nie mieli raczej wielu wątpliwości co do swo-

jej wyższości nad zwierzętami. Starożytni pitagorejczycy wykazywali wprawdzie

pewną troskę o zwierzęta, gdyż wierzyli w wędrówkę dusz — dusze zmarłych mo-

gły według nich wstępować nie tylko w ciała ludzkie, ale również w ciała zwierzę-

ce. Jednak już Arystoteles uważał, że zwierzęta nie posiadają rozumu, przez co są

niższe od ludzi i im podległe. Jak pisał: „Rośliny istnieją dla zwierząt, zwierzęta zaś

dla człowieka, a mianowicie oswojone ze względu na usługi i pożywienie, spośród

dzikich zaś, jeśli nie wszystkie, to przecież największa część, ze względu na poży-

wienie i pewną pomoc, by można z nich mieć i odzież, i inne użyteczne rzeczy. Jeśli

więc natura nic nie stwarza bezcelowo i bezużytecznie, to musiała wszystko stwo-

rzyć dla ludzi” 8 .

Tego typu podejście do zwierząt zostało jeszcze utrwalone w kulturze chrześcĳań-

skiej, mimo że w tradycji biblĳnej relacja człowieka i zwierzęcia nie jest przedsta-

wiona w sposób całkowicie jednoznaczny. W Księdze Rodzaju Bóg zwraca się do

człowieka, by panował nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad

bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi. Ale w tej

samej Księdze Rodzaju Bóg nakazuje człowiekowi uprawiać i strzec ogrodu Ede-

nu. A zatem mamy tutaj do czynienia ze zderzeniem człowieka jako władcy i jako

strażnika przyrody.

Filozofowie chrześcĳańscy — tłumacząc naszą wyższość nad zwierzętami — będą

przede wszystkim zwracać uwagę na to, iż zwierzęta nie posiadają duszy. Według

Kartezjusza (1596–1650) zwierzęta nie posiadają duszy i przez to nie są w stanie

doznawać bólu, a zatem można z nimi do woli eksperymentować. Z Kartezjuszem

zgadzał się Immanuel Kant (1724–1804), który twierdził, iż wobec zwierząt nie

mamy żadnych powinności, gdyż nie posiadają one samoświadomości i są jedy-

nie środkami do celu, a celem jest dopiero inny człowiek. Jednocześnie zauważał

jednak, iż człowiek okrutny wobec zwierząt nabiera niebezpiecznej dyspozycji do

okrucieństwa wobec ludzi.

Czy powinniśmy zatem żałować zwierząt, kiedy wokół cierpią ludzie? Czy moż-

na taką troskę uzasadnić nawet wtedy, kiedy nie przynosi ona ludziom żadnej ko-

rzyści? Jak pisze Ija Lazari-Pawłowska (1921–1994): „Zwierzę nie jest rzeczą, nie-

czułym automatem. Zwierzę jest zwierzęciem, jest żywą, doznającą istotą — i ten

właśnie fakt, że jest żywą, doznającą istotą, powinien wyznaczać nasze zachowa-

nie. Powinniśmy starać się o to, aby zwierzętom nie sprawiać cierpień i powinni-

śmy, w miarę możliwości, uszanować ich wolę życia” 9 . Perspektywa, jaką proponu-

je Pawłowska, jest zatem perspektywą troski o wszystkie istoty żywe, które mogą

odczuwać ból.

8 Arystoteles, 1982: Polity-

ka , s. 20–21.

9 I. Lazari-Pawłowska, 1994:

Zwierzę nie jest rzeczą , [w:]

O wartościach, normach

o problemach moralnych ,

(red.) M. Środa, s. 473.

WSPÓŁCZESNE PROBLEMY FILOZOFII I ETYKI - Ponowoczesnosc.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: