Rejak Sebastian - Po Auschwitz - początek historii człowieka.pdf - ! # Wrzucone - sprawdzone i pełne Ebooki #(3) - AGAPE_AGAPE

Studia Judaica 3: 2000 nr 2(6) s. 179-190

Sebastian Rejak

Warszawa

PO AUSCHWITZ – POCZ¥TEK HISTORII CZ£OWIEKA?

KONCEPCJE HISTORIOZOFICZNE

R.L. RUBENSTEINA I E. BERKOVITSA

Rzecz jasna, nikt trze Ÿ wo my œ l„cy nie s„dzi, i¿ historia cz‡owieka

w sensie historii ludzko œ ci, zaczyna siŒ po II wojnie œ wiatowej. W niniej-

szym artykule chodzi raczej o spojrzenie na historiŒ jako arenŒ sporu

miŒdzy cz‡owiekiem a Bogiem. 1 Przedmiotem tego sporu, kt ó ry przynaj-

mniej od doby O œ wiecenia anga¿owa‡ ze szczeg ó ln„ intensywno œ ci„ wy-

bitne i odwa¿ne umys‡y, jest tytu‡ auctor historiae. Oczywi œ cie, w cza-

sach dominacji racjonalizmu w dziedzinie filozofii i polityki nie brak‡o

my œ licieli interpretuj„cych dzieje œ wiata jako wynik wy‡„cznie ludzkiej

aktywno œ ci, co jest r ó wnowa¿ne z postulatem autonomii cz‡owieka. Po-

czynaj„c od francuskich encyklopedyst ó w, w wiŒkszo œ ci zwolennik ó w de-

izmu lub agnostyk ó w, a koæcz„c na przedstawicielach liberalnego pro-

testantyzmu (F. Schleiermacher, R. Bultmann, 2 P. Tillich 3 ), wielu uczo-

nych rezerwowa‡o historiŒ dla dzia‡alno œ ci cz‡owieka.

1 Celem niniejszego artyku‡u nie jest wyczerpuj„ce przedstawianie tematyki religijnej

dotycz„cej koncepcji historiozoficznych po szoa. Jednak w przypadku filozof ó w, o kt ó rych

mowa bŒdzie poni¿ej, zagadnienia metareligijne lub metateologiczne s„ wyra Ÿ nie powi„zane

z w„tkiem historycznym – religia bowiem jest r ó wnie¿ zjawiskiem historycznym, a tym sa-

mym bardziej dotyczy ludzkiej doczesno œ ci ni¿ imaginacji o „œ wiecie poza ” . „ Contemporary

theology reveals less about God than it does about the kind of men we are. It is largely an an-

thropological discipline. Today ’ s theologian, be he Jewish or Christian, has more in common

with the poet and the creative artist than with the metaphysician and physical scientist ” –

R.L. R u b e n s t e i n: After Auschwitz. History, Theology, and Contemporary Judaism,

2. ed., Baltimore-London 1992, s. XX. (Wszystkie cytaty pochodz„ z wydania drugiego).

2 „ Nie mo¿na korzysta æ z elektrycznego œ wiat‡a i aparat ó w radiowych, nie mo¿na sto-

sowa æ w chorobie nowoczesnych lek ó w i jednocze œ nie wierzy æ w œ wiat duch ó w i cud ó w

Nowego Testamentu ” – R. B u l t m a n n: Neues Testament und Mythologie, M ü nchen

1988, s. 16; cyt. za: B. M i l e r s k i: Z problem ó w hermeneutyki protestanckiej, £ ó d Ÿ

1996, s. 30. Bultmann opiera‡ siŒ na koncepcji fenomenologicznej Heideggera, co wydaje

siŒ sta æ w opozycji do heglowskiej wizji œ wiata jako realizuj„cego siŒ uniwersalnego Ducha.

3 „ [ … ] heteronomia podporz„dkowuje jedn„ b„d Ÿ wszystkie funkcje rozumu obcemu

(heteros) wobec niego prawu (nomos). [ … ] Jej symbolem jest terror, kt ó ry jest wywierany

180

SEBASTIAN REJAK

Zagadnienie autonomii cz‡owieka komplikuje siŒ jednak o wiele bar-

dziej w obrŒbie szeroko pojŒtej my œ li ¿ydowskiej. W ¿ydowskim œ red-

niowieczu (zamykaj„cym siŒ w latach 72 n.e. – ok. 1750) nieliczni tylko

autorzy otwarcie uznawali historyczn„ niezale¿no œæ cz‡owieka. Poniewa¿

historia, podobnie jak psychologia i etyka, stanowi‡y ó wcze œ nie jedynie

szczeg ó ‡owe zagadnienia filozofii, opinie dotycz„ce roli cz‡owieka w kszta‡-

towaniu doczesnej rzeczywisto œ ci by‡y niejako wplecione w tok og ó lne-

go dyskursu. Jako przyk‡ad stanowiska wczesnego ateizmu ¿ydowskiego

mo¿na wskaza æ na Chiwiego z Balchu (IX w.). Natomiast najbardziej zna-

ny nurt racjonalizmu œ redniowiecznego reprezentuj„ karaimi z ich nacis-

kiem na indywidualn„ logikŒ cz‡owieka zakorzenion„ w jego indywidu-

alnym rozumie. Podobne postulaty wysuwa‡ r ó wnie¿ Saadia Gaon (882-

-942; czo‡owy przedstawiciel tzw. „ filozofii Gaonu ” ), podkre œ laj„c wol-

n„ wolŒ cz‡owieka i niezale¿no œæ jego akt ó w od innej woli „ zewnŒtrznej ”

(boskiej). 4 Trudno jednak m ó wi æ , by kt ó rykolwiek ze wspomnianych my-

œ licieli œ wiadomie zastanawia‡ siŒ nad histori„ jako tak„ i uzna‡ j„ za

obszar ca‡kowicie wolny od boskiej ingerencji – by‡oby to niezgodne

z ¿ydowsk„ koncepcj„ Boga kieruj„cego dziejami (na takie stanowisko

m ó g‡ sobie „ pozwoli æ” jedynie wyznaj„cy ateizm Chiwi z Balchu). Nato-

miast w czasach nowo¿ytnych (od po‡owy XVIII w.) œ wieckie rozumie-

nie historii mog‡o by æ akceptowane przez niekt ó re krŒgi haskali (¿ydow-

skiego „ O œ wiecenia ” wyros‡ego w niemieckim obszarze kulturowym) lub

przez ¯ yd ó w zasymilowanych. 5

W tym kontek œ cie szczeg ó lnego znaczenia dla wsp ó ‡czesnych na-

bieraj„ prace takich my œ licieli ¿ydowskich jak Richard L. Rubenstein 6

przez absolutystyczne ko œ cio‡y i totalitarne paæstwa ” – P. T i l l i c h: Systematische Theo-

logie, Berlin-New York 1987, Bd. 1, s. 12; ten¿e: Der Protestantismus. Prinzip und Wir-

klichkeit, Stuttgart 1950, s. 82; cyt. za: B. M i l e r s k i, jw., s. 76.

4 Por. J. O c h m a n: Historia filozofii ¿ydowskiej, t. 2: Œ redniowieczna filozofia ¿y-

dowska, Krak ó w 1995, s. 28-29, 31-49. Wielu z tych, kt ó rzy œ mielej formu‡owali swoje

przekonania, by‡o odsuwanych na margines ¿ycia ¿ydowskiego, lub wrŒcz naznaczanych

piŒtnem kl„twy, jak to mia‡o miejsce w przypadku zwi„zanego z Amsterdamem Uriela da

Costa (1585-1640), otwartego deisty. (Podobny los – tym razem z powodu panteizmu –

spotka‡ innego ¯ yda z Amsterdamu – Barucha SpinozŒ.) Por. tam¿e, s. 265-277.

5 „ Na lewo ” od Moj¿esza Mendelssohna, kt ó ry usi‡owa‡ jeszcze pogodzi æ ¿ycie

w dw ó ch œ wiatach – tradycyjnego judaizmu i o œ wieceniowej literatury XVIII w.

6 Richard. L. Rubenstein w latach 60. XX w. wyk‡adowca w University of Pittsburgh;

mianowany profesorem nauk religioznawczych i kierownikiem Instytutu Nauk Huma-

nistycznych we Florida State University w Tallahassee; doktor h.c. literatury hebrajskiej

w Jewish Theological Seminary; rabin (judaizm reformowany).

PO AUSCHWITZ – POCZ¥TEK HISTORII CZ£OWIEKA?

181

i Eliezer Berkovits. 7 Obaj podejmuj„ ten sam problem odpowiedzialno œ ci

za historiŒ. Obaj te¿ podchodz„ do tej kwestii z perspektywy Auschwitz.

Zar ó wno bowiem dla Berkovitsa, jak i dla Rubensteina, zag‡ada stanowi

centralny punkt w dziejach cywilizacji europejskiej, a ju¿ na pewno wy-

darzenie to dla nich samych pozostaje jednym z najwa¿niejszych czyn-

nik ó w kszta‡tuj„cych œ wiadomo œæ narodow„ i historyczn„ 8 niezale¿nie

od tego, w jaki spos ó b postrzegaj„ i oceniaj„ ten wp‡yw. W ich podej-

œ ciach do tematu wida æ jednak zasadnicze r ó ¿nice, kt ó rych Ÿ r ó d‡a mo¿na

siŒ dopatrywa æ ju¿ w zapleczu edukacyjnym autor ó w.

Rubenstein, identyfikuj„cy siŒ z og ó lnym „ typem ” Amerykanina, przy-

znaje, i¿ na jego pogl„dy znacz„co wp‡yn„‡ konserwatywny amerykaæski

protestantyzm, 9 filozofia Tillicha i radykalna koncepcja spo‡eczeæstwa

zsekularyzowanego Coxa, Hamiltona i Altizera. 10 Berkovits natomiast,

identyfikuj„cy siŒ jako wyznawca judaizmu z kierunkiem ortodoksyjnym,

otrzyma‡ raczej tradycyjne wykszta‡cenie w berliæskim Rabbinerseminar

f ü r das orthodoxe Judentum za‡o¿onym przez Hildesheimera, szczeg ó lnie

rozwijaj„c swoje zainteresowania naukowe w dziedzinie filozofii hala-

chicznej zakorzenionej w biblijnym i talmudycznym prawodawstwie. To

zdaje siŒ przes„dza æ o istotnych r ó ¿nicach miŒdzy obu filozofami w poj-

mowaniu historii. Dla Rubensteina wiara w Boga biblijnego jest nie do

utrzymania, a na to miejsce przychodzi trze Ÿ wa œ wiadomo œæ w‡asnej od-

powiedzialno œ ci cz‡owieka za losy og ó ‡u. Natomiast Berkovits pozostaje

przy biblijno-rabinicznej koncepcji historii, w kt ó rej B ó g realizuje swoje

zamierzenia. Oczywi œ cie, s„ to tylko surowe, mo¿e nazbyt uproszczone,

rysy koncepcji historiozoficznych obu my œ licieli. Mog„ one jednak stano-

wi æ punkt wyj œ cia do dalszego, bardziej wnikliwego przedstawienia ich

pogl„d ó w.

7 Eliezer Berkovits, specjalista od studi ó w talmudycznych; d‡ugoletni profesor filo-

zofii w Hebrew Theological College w Skokie, Illinois; w latach 70. XX w. przeni ó s‡ siŒ

do Izraela.

8 Nie by‡oby przesad„ stwierdzi æ , i¿ szoa stanowi tak dla Berkovitsa, jak i dla Ruben-

steina, g‡ ó wny punkt odniesienia w powszechnie podejmowanych zagadnieniach sensu

historii, etyki, wyboru konkretnej opcji filozoficznej, nie m ó wi„c ju¿ o znaczeniu tego

wydarzenia w problematyce teologiczno-religijnej.

9 „ I am a native-born American who has been [ … ] deeply and persistently influenced

by conservative American Protestantism [ … ] ” – R.L. R u b e n s t e i n: After Auschwitz,

s. 178.

10 Rubenstein by‡ s‡uchaczem wyk‡ad ó w Tillicha z filozofii niemieckiej w Harvard

University. Trzej pozostali to profesorowie wyk‡adaj„cy w uniwersytetach Wschodniego

Wybrze¿a, pozostaj„cy p óŸ niej w stosunkach przyjacielskich z Rubensteinem. Por. tam¿e,

s. 247-258.

182

SEBASTIAN REJAK

Koncepcja historii E. Berkovitsa jest w‡a œ ciwie pochodn„ jego prze-

konaæ religijnych. Zgodnie z ortodoksyjn„ doktryn„ rabiniczn„ B ó g jest

osob„, kt ó ra ingeruje w historiŒ, wp‡ywaj„c w ten spos ó b na jej przebieg.

Berkovits akceptuje to stanowisko, cho æ w œ wietle zag‡ady zyskuje ono

dramatyczne konsekwencje, poniewa¿ tradycyjny judaizm opiera siŒ na

prze œ wiadczeniu o boskiej ingerencji w dzieje cz‡owieka – zw‡aszcza

w przypadku Abrahama, Moj¿esza, Jozuego czy Cyrusa. Dlatego Berko-

vits bez cienia w„tpliwo œ ci przyjmuje wiarŒ w „ Boga historii ” . 11 Co wiŒ-

cej, zarzuca wrŒcz my œ licielom nale¿„cym do nurtu „ po-Auschwitz ” , ¿e

ich „ naiwny radykalizm [ … ] eliminuje Boga z historii ” , 12 oraz, ¿e prawie

dogmatycznie stwierdzaj„ oni „ absolutn„ bezsensowno œæ (meaningless-

ness) Holokaustu ” . 13 S„dzi tak¿e, i¿ wielu z nich izoluje zagadnienie za-

g‡ady z ca‡ego do œ wiadczenia ¿ydowskiego, tak jakby poza zag‡ad„ his-

toria ¿ydowska by‡a „ pusta ” . 14

Rzeczywi œ cie, gdy chodzi o Rubensteina, mo¿na m ó wi æ o skon-

centrowaniu siŒ na temacie szoa. 15 Trudno mu jednak zarzuca æ , i¿ nie

docenia‡ dziedzictwa tysiŒcy lat historii ¯ yd ó w, tak¿e w ich relacji ze

œ wiatem zewnŒtrznym (gojim), a zw‡aszcza z cywilizacj„ chrze œ cijaæsk„.

Rubenstein nie przemilcza takich fakt ó w jak zburzenie Jerozolimy w ro-

ku 586 p.n.e. i 70 n.e., powstanie Bar Kochby w latach 132-135 n.e.;

nawi„zuje do wygnania ¯ yd ó w z Hiszpanii w 1492 r., do pogrom ó w za

czas ó w Chmielnickiego i w latach 80. XIX wieku. Jednak dla niego i dla

wsp ó ‡czesnych mu pokoleæ egzystencjalnie bli¿szy pozostaje skandal Au-

schwitz i Treblinki. Poza tym w swoim dyskursie Rubenstein przywo‡uje

ca‡y kontekst stosunk ó w chrze œ cijaæsko-¿ydowskich, a nawet podejmuje

pr ó bŒ interpretacji szoa w œ wietle psychoanalizy. 16

Wszystkie wzmiankowane wydarzenia, z zag‡ad„ na pierwszym miej-

scu, pozostaj„ dla niego efektem dzia‡aæ cz‡owieka (Historie), a nie osnow„

11 „ Never in the long history of the Jewish people has there lived a generation of Jews,

having experienced so much degradation and humiliation as ours, that has also been

granted such a rich measure of encouragement by the God of history as ours ” – E. B e r -

k o v i t s: Faith after the Holocaust, New York 1973, s. 86.

12 Por. tam¿e, s. 88.

13 Tam¿e.

14 Por. tam¿e.

15 Por. After Auschwitz, s. 19.

16 Temu zagadnieniu po œ wiŒcony jest ca‡y rozdzia‡ omawianej ksi„¿ki – Religion and

the Origins of the Death Camps: A Psychoanalytic Interpretation, s. 29-61. RolŒ psycho-

analizy w wyja œ nianiu niekt ó rych postaci i pojŒ æ judaizmu omawia oddzielna praca Ru-

bensteina – The Religious Imagination: A Study in Psychoanalysis and Jewish Theology,

Indianapolis 1968.

PO AUSCHWITZ – POCZ¥TEK HISTORII CZ£OWIEKA?

183

boskiej inicjatywy zbawczej (Heilsgeschichte). W swej koncepcji okazuje

siŒ jednak r ó wnie konsekwentny jak Berkovits: nie tylko tragedie, ale

i pozytywne przejawy bytno œ ci cz‡owieka na ziemi interpretuje od po-

cz„tku do koæca jako dzie‡o ludzkie. Jest to stanowisko godne ucznia

Paula Tillicha. U jego podstaw le¿y bowiem przekonanie o ca‡kowitej

i wy‡„cznej odpowiedzialno œ ci cz‡owieka za losy w‡asne i innych. Prze-

konanie to, z kolei, jest skutkiem rozstania z pewnym odwiecznym wierze-

niem, mianowicie z wiar„ w Boga Biblii. Wed‡ug Rubensteina, to dziŒki

Tillichowi w pokoleniu my œ licieli, kt ó re przysz‡o po nim, „ znale Ÿ li siŒ ta-

cy, dla kt ó rych ‘ transcendentny B ó g biblijnego monoteizmu ’ ‘ umar‡ ’ ” . 17

Na pocz„tku ksi„¿ki After Auschwitz Rubenstein przytacza swoj„ roz-

mowŒ z dziekanem Heinrichem Gr ü berem z Ko œ cio‡a ewangelickiego

Wschodniego i Zachodniego Berlina. By‡o to zaledwie dwa dni po za-

mkniŒciu granic miŒdzy obiema czŒ œ ciami Berlina 13 VIII 1961 r. Roz-

mowa ta, jak pisze Rubenstein, sta‡a siŒ prze‡omowa dla jego pogl„d ó w

na temat historii, a dziej ó w Izraela w szczeg ó lno œ ci.

Rozmowa ta popchnŒ‡a mnie do teologicznego stanowiska, z kt ó rego nie

by‡o ju¿ odwrotu: je œ li naprawdŒ wierzy‡em w Boga jako wszechmocnego

autora dramatu historii i w Izrael jako Jego Nar ó d Wybrany, nie mia‡em in-

nego wyboru, jak tylko przyj„ æ konkluzjŒ dziekana Gr ü bera, ¿e Hitler dzia-

‡a‡ mimowolnie jako przedstawiciel Boga, skazuj„c na rze Ÿ sze œæ milion ó w

¯ yd ó w. Po Auschwitz nie mog‡em ju¿ wierzy æ w takiego Boga, ani w Izrael

jako Jego Wybrany Nar ó d. 18

Z punktu widzenia ortodoksji, wypowied Ÿ ta stawia Rubensteina w do œæ

niekorzystnym œ wietle. Jawnie zaprzecza æ wybraæstwu Izraela (bŒd„c przy

tym rabinem), to postawa trudna do pogodzenia z odwiecznym przeko-

naniem judaizmu 19 opartym na tek œ cie Tory. Kategoria „ wybraæstwa Izra-

ela ” jest tu dosy æ istotna. Odgrywa‡a ona niepor ó wnywaln„ z niczym rolŒ

w œ wiadomo œ ci Izraelit ó w od czas ó w Moj¿esza a¿ do dzisiaj. TŒ œ wia-

domo œæ historyczn„ znakomicie wyra¿a hagada paschalna – opowia-

danie o wyj œ ciu Izraelit ó w z Egiptu. Podczas tego opowiadania ka¿dy

uczestnik uroczysto œ ci uwa¿a siŒ za jednego z tych, kt ó rzy przeszli przez

Morze Czerwone, a zatem za cz‡onka spo‡eczno œ ci wybranej. W ten

17 Ten¿e: After Auschwitz, s. 247.

18 Tam¿e, s. 3.

19 W przedmowie do drugiego wydania Rubenstein przyznaje, ¿e po opublikowaniu

After Auschwitz w 1966 r. musia‡ opu œ ci æ Uniwersytet w Pittsburghu i sta‡ siŒ de facto

„ niezatrudnialny ” w jakiejkolwiek wsp ó lnocie ¿ydowskiej ( „ I became virtually unemploy-

able within the Jewish community or in any community where the Jewish community had

substantial influence ” ). Por. tam¿e, s. XV.

Rejak Sebastian - Po Auschwitz - początek historii człowieka.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: