Stanislav Grof - Poza mózg. Narodziny, śmierć i transcendencja w psychoterapii.doc

Powrót do spisu KIPPIN
PRZEDRUK

STANISLAV GROF
POZA MÓZG. Narodziny, śmierć i Transcendencja w psychoterapii
(Beyond the brain / wyd. orygin. 1985)

SPIS TREŚCI:

TopoGrofia pewnej rewolucji światopoglądowej, przedmowa do polskiego wydania – Bartłomiej Dobroczyński
Przypisy do przedmowy do polskiego wydania
Podziękowania
Wprowadzenie

Rozdział pierwszy. Natura rzeczywistości: narodziny nowego paradygmatu

Filozofia nauki a rola paradygmatu
Czar mechanistycznej wiedzy Newtona i Kartezjusza
Teoretyczne wyzwania wywodzące się z nowoczesnych badań nad świadomością
Nowe pojmowanie rzeczywistości, egzystencji i natury człowieka
Podejście holonomiczne: nowe zasady i nowe perspektywy
Przypisy do rozdziału pierwszego

Rozdział drugi. Wymiary ludzkiej psychiki: kartografia wewnętrznej przestrzeni

Bariera zmysłowa a nieświadomość jednostki
Spotkanie z narodzinami i śmiercią: dynamika matryc perinatalnych
Poza mózg: sfery doświadczeń ponadosobowych
Spektrum świadomości
Przypisy do rozdziału drugiego

Rozdział trzeci. Świat psychoterapii: w stronę zintegrowanego ujęcia

Zygmunt Freud i klasyczna psychoanaliza
Słynni odszczepieńcy: Alfred Adler, Wilhelm Reich i Otto Rank
Psychoterapia egzystencjalna i humanistyczna
Psychoterapie o ukierunkowaniu transpersonalnym
Przypisy do rozdziału trzeciego

Rozdział czwarty. Architektonika zaburzeń emocjonalnych

Różnorodność doświadczenia płciowości: zaburzenia, zboczenia i pozaosobowe postacie erosa
Korzenie przemocy: biograficzne, okołoporodowe i pozaosobowe źródła agresji
Dynamika depresji, nerwic i zaburzeń psychosomatycznych
Doświadczenie psychozy: choroba czy kryzys transpersonalny?
Przypisy do rozdziału czwartego

Rozdział piąty. Dylematy i kontrowersje klasycznej psychiatrii

Model medyczny w psychiatrii za i przeciw
Niezgodności dotyczące teorii i środków terapeutycznych
Kryteria zdrowia psychicznego i skuteczności leczenia
Psychiatria a religia: rola duchowości w życiu człowieka
Przypisy do rozdziału piątego

Rozdział szósty. Nowe ujęcie procesu zmian w psychoterapii

Istota objawów psychogennych
Skuteczne mechanizmy psychoterapii i przeobrażenia osobowości
Spontaniczność i autonomiczność zdrowienia
Psychoterapia a rozwój duchowy
Przypisy do rozdziału szóstego

Rozdział siódmy. Nowe perspektywy w psychoterapii i autoeksploracji

Zasady pomocy psychoterapeutycznej
Techniki psychoterapii i autoeksploracji
Cele i skutki psychoterapii
Przypisy do rozdziału siódmego

Rozdział ósmy. Zakończenie: aktualny światowy kryzys a przyszłość rozwoju świadomości

Przypisy do rozdziału ósmego

Bibliografia
Indeks

Spis treści / Dalej

Bartłomiej Dobroczyński
TopoGrofia pewnej rewolucji światopoglądowej

Polski czytelnik otrzymuje po raz pierwszy do ręki książkę Stanislava Grofa, psychiatry urodzonego w 1931 roku w Pradze, który na świecie cieszy się już od dawna sporą, choć niejednoznaczną, a nawet kontrowersyjną sławą. Publikacja ta ma w jego dorobku naukowym szczególne znaczenie, można by ją porównać do przełożonego na język polski Punktu zwrotnego, austriackiego fizyka Fritjofa Capry – na którego zresztą Grof często się powołuje.1 Książki te posiadają podobny charakter – apologetyczny, interdyscyplinarny oraz syntetyczny zarazem – co powoduje, że jawią się one jako niezwykle ambitne próby sformułowania całościowej wizji nowego naukowego paradygmatu – takiej tezy bronią obaj uczeni – który właśnie powoli wyłania się z plątaniny pomniejszych teorii oraz wyników badań szczegółowych, i który ma nieuchronnie zapanować w niedalekiej przyszłości.

W każdej z przywołanych książek mamy do czynienia z realizacją niemal takiego samego scenariusza. Ich autorzy, zażywający już sławy za swe uprzednie publikacje – Capra za Tao fizyki, zaś Grof za Obszary ludzkiej nieświadomości – postanowili spojrzeć na przedstawione w nich wyniki poprzez pryzmat innych nauk (a nawet dyscyplin duchowych) i sprawdzić czy to, co sami osiągnęli, jest normalnym etapem sprawnie działającej nauki, czy też – na co od początku chyba liczyli – wyniki te, wespół z danymi z odmiennych obszarów wiedzy, układają się w jakąś większą całość, nowy wzór – dobitnie sugerujący pojawienie się na arenie dziejów nowego światopoglądu, który winien zastąpić stare i już nieadekwatne wzorce myślowe2. Jak łatwo się domyślić, Grof i Capra różnią się co do używanych argumentów i sposobów rozumowania, natomiast ich ostateczne konkluzje są nieomal identyczne: głoszą oni zgodnie, że wyczerpał się właśnie dotychczasowy kartezjańsko-newtonowski model interpretacji rzeczywistości i na jego miejsce wkracza powoli, z wielkimi oporami, ale jednak nieubłaganie, nowa i bardziej adekwatna, holistyczna, organiczna i duchowa wizja kosmosu, która otwiera przed nauką oraz całą ludzkością fascynujące perspektywy.

Dzięki przekładom swoich najważniejszych książek na język polski, Capra jest autorem stosunkowo u nas popularnym, a zainteresowany jego poglądami czytelnik może łatwo zaczerpnąć informacji bezpośrednio u samego źródła. W tym miejscu wypada więcej uwagi poświecić samemu Grofowi, a zwłaszcza złożonemu kontekstowi kulturowemu, w którym kształtowały się jego naukowe i pozanaukowe przekonania, gdyż poza wąskimi kręgami specjalistów, jest on w Polsce postacią niemal zupełnie nie znaną. Grof jest równocześnie osobą w świecie nauki na tyle wyjątkową i niejednoznaczną, że zanurzenie się w jego twórczość "bez żadnego wstępnego komentarza" może u nieprzygotowanego czytelnika wywołać zaskoczenie, a nawet wzbudzić znaczny opór.

To, co stanowi o niejednoznaczności Grofa jako uczonego, polega nie tylko na tym, że jest on autorem bardzo fascynującej, choć przy tym niezwykle kontrowersyjnej koncepcji ludzkiej psychiki, ale – i przede wszystkim na tym – w jaki sposób się jej dopracował. Jest to bowiem koncepcja, która w swym pierwotnym kształcie powstała niemal w całości na bazie empirycznych badań nad halucynogennym narkotykiem o nazwie LSD; o samym zaś Grofie zaczęło być w świecie głośno w momencie, gdy jako lekarz po raz pierwszy zaczął używać tego środka w terapii terminalnej, a więc mającej przygotować nieuleczalnie chorych na śmierć. Z kolei jako eksperymentator, Grof zasłynął dzięki posiadaniu jednej z największych na świecie dokumentacji z zakresu badań empirycznych nad tą zagadkową substancją. Jak twierdzi, samodzielnie przeprowadził około 3000 doświadczeń z użyciem LSD (przede wszystkim na swoich pacjentach, najpierw w Czechosłowacji, a potem w USA, ale także na sobie), a oprócz tego ma dostęp do następnych 2000 raportów z podobnych badań. Jednak, co trzeba wyraźnie podkreślić, Grof nie był wcale ani pionierem badań nad środkami halucynogennymi, ani też pierwszym w świecie zwolennikiem używania LSD w psychoterapii, ani nawet pierwszym, który głosił, iż LSD pozwoli zrozumieć ludzką psychikę oraz wzniosłe duchowe przeznaczenie człowieka. Tym, co korzystnie wyróżnia Grofa spośród jego poprzedników, jest wieloaspektowość i szczegółowość proponowanej przez niego koncepcji oraz rozległość horyzontów intelektualnych. Aby zatem zrozumieć kontrowersyjne idee czeskiego psychiatry, trzeba najpierw cofnąć się nieco w czasie po to, aby zapoznać się z okolicznościami powstania LSD, oddźwiękiem, jaki fakt ten wywołał w świecie nauki, następnie historią mistyki instant oraz fenomenem psychologii transpersonalnej – czeski badacz jest bowiem jednym ze współtwórców tego kierunku oraz – wespół z Kenem Wilberem – jego najbardziej znaczącym przedstawicielem.

Ecclesia psychedelica: kościół psychodeliczny?

LSD jest to popularny skrót niemieckiej nazwy, która w całości brzmi Lyserg Saure Diathylamid, czyli dwuetyloamid kwasu lizerginowego (czasami w literaturze można spotkać się też z określeniem kwas lizerginowy lub lizergowy) . Substancja ta została po raz pierwszy wytworzona w Szwajcarii, w 1938 roku przez Alberta Hoffmana, chemika związanego z farmaceutyczną firmą Sandoz3. W 1943 roku Albert Hoffman przypadkowo wprowadził do swego organizmu sporą dawkę kwasu lizerginowego i przeżył głębokie doświadczenie egzystencjalne o wszelkich znamionach epizodu psychotycznego. Opisał je w szczegółowym raporcie, a firma Sandoz, po zapoznaniu się z jego treścią, postanowiła wypuścić LSD na rynek w charakterze kontrowersyjnego leku. Z analizy przeżyć występujących po zażyciu owego specyfiku, wyprowadzono wniosek, iż LSD będzie się znakomicie nadawać do dwóch celów medycznych. Po pierwsze wiec, zalecano użycie LSD w tzw. terapii psycholitycznej, w której środek ten miał pomagać pacjentom psychiatrycznym w przypominaniu sobie zapomnianych zdarzeń z wczesnego dzieciństwa. Po drugie, w środowiskach psychiatrycznych uważano wtedy powszechnie, że istota oddziaływania LSD (oraz innych środków halucynogennych) na układ nerwowy sprowadza się do wywołania u zażywającego narkotyk człowieka – wprawdzie odwracalnych, ale jednak autentycznych – objawów choroby psychicznej. Sądzono wiec, że można by podawać LSD personelowi szpitali psychiatrycznych po to, aby zapoznał się on z wewnętrznym światem pacjentów psychotycznych. Miało to znacznie poprawić zrozumienie psychiki tych ostatnich oraz efektywność całego procesu leczenia.

Jednak już w latach pięćdziesiątych zaczęły pojawiać się doniesienia i relacje odrzucające "halucynogenny" model działania LSD oraz proponujące inne teoretyczne ustalenia. Doniesienia te pochodziły z kręgów poetów i pisarzy oraz tzw. niezależnych badaczy (independent searchers) o klinicznej i fenomenologicznej orientacji, którzy zaczęli twierdzić, iż narkotyki halucynogenne są tak naprawdę raczej swoistym instrumentem umożliwiającym lepsze poznanie i zrozumienie procesów psychicznych, niż substancją powodującą jedynie zaburzenia w poczuciu tożsamości, halucynacje i utratę kontaktu ze światem zewnętrznym. Ściślej biorąc, to wtedy pojawiły się pierwsze sugestie, iż LSD może się przyczynić do zrozumienia zupełnie innych fenomenów kulturowych, niż mroczne światy kreowane przez demony paranoi, depresji czy schizofrenii. Coraz większa liczba eksploratorów nowych regionów doświadczenia twierdziła, że LSD stanie się w niedalekiej przyszłości niezastąpionym środkiem do poznawania tajników życia psychicznego człowieka zdrowego, wehikułem prowadzącym do zrozumienia meandrów współczesnej estetyki (szczególnie jeśli chodzi o "nowe malarstwo" czy "nową muzykę") oraz – i to stało się największym kamieniem obrazy" – pozwoli na przeniknięcie tajników religii oraz doświadczenia mistycznego.4

W wielu kulturach – od zarania dziejów do czasów współczesnych – możemy bez trudu natrafić na ślady rytualnego spożywania psychodelików w celu wywoływania wizji, doznania oświecenia, skontaktowania się z bóstwem. Wiadomo także, iż współcześnie istnieją jeszcze religie, a nawet i oficjalnie działające związki wyznaniowe, w ramach których substancje te używane są jako sakrament; tak dzieje się choćby z pejotlem w legalnym w Stanach Zjednoczonych Amerykańskim Kościele Tubylczym (Natwe American Church).5 Mimo to jednak każdy, kto twierdzi, że możliwa jest "chemiczna iluminacja", a więc dostąpienie duchowego wglądu za przyczyną psychoaktywnej substancji, musi liczyć się z tym, że w naszym kręgu kulturowym napotka na zdecydowany opór. Będzie on miał dwa podstawowe źródła: jedno religijne, a drugie naukowe. Pierwsze wiąże się z tradycyjnym stanowiskiem teologii Zachodu, która twierdzi, iż wszelkie doświadczenie religijne jest zawsze inicjowane przez Boga, człowiek zaś może co najwyżej przysposobić się do spotkania z Nim i oczekiwać na nie w skupieniu i modlitwie, choć to i tak wymaga zazwyczaj heroizmu przekraczającego możliwości "zwykłych śmiertelników". Jednak sama decyzja o spotkaniu należy tu całkowicie do Boga, Osobowego Absolutu, Ostatecznej Rzeczywistości. Tak więc nawet jeśli człowiek spełni już wszystkie hipotetyczne wymagania mające przygotować go do tego doświadczenia, to i tak nie musi ono wcale "automatycznie" się pojawić.

Ortodoksyjny chrześcijański teolog sformułuje zatem swój zarzut wobec religijnego potencjału chemicznej substancji, wychodząc nawet nie od wątpliwości co do możliwości "produkowania" przez LSD doświadczeń mistycznych, ile od przekonania, że sama natura tej Rzeczywistości, która ujawnia się w mistycznym doświadczeniu, wyklucza wszelką Nią manipulacje. Nawet jeśli już uznałby wartość LSD jako środka ewentualnie mogącego kształtować wyobraźnie religijną, to i tak potraktowałby niezwykłe efekty pojawiające się po spożyciu kwasu lizerginowego podobnie do tego, jak zapewne oceniłby religijny potencjał ukryty w zachwycie dla piękna natury, a wiec jako coś wstępnego, prowadzącego wprawdzie adepta we właściwym kierunku, ale nie posiadającego zdolności do wywoływania metanol, prawdziwej duchowej przemiany, trwałego nawrócenia. Upierałby się zatem przy uznaniu LSD za środek ze swej istoty drugorzędny lub wręcz – ze względu na niepoznane do końca mechanizmy jego oddziaływania – zbędny w edukacji wyobraźni religijnej.

Jeżeli chodzi o środowiska naukowe, to opór wobec przypisywania LSD duchowego potencjału miał tam dwie zasadnicze przyczyny. Pierwsza z nich wiązała się z ogólną nieufnością przenikającą całą XIX-wieczną psychiatrię niemiecko- i francuskojęzyczną (z kulminacjami w osobach Pierre'a Janeta i Zygmunta Freuda), która generalnie w bardzo pozytywistyczny i demistyfikujący sposób odnosiła się do religii i tzw. przeżyć religijnych. Nie wchodząc zbytnio w szczegóły, wypada tu tylko nadmienić, że w tym czasie ukształtowała się w jej obrębie zasadniczo trwała tendencja, aby fakty, które w kulturze chrześcijańskiego Zachodu ujmowano dotychczas jako fenomeny niewątpliwie religijne, interpretować w kategoriach psychopatologicznych. To wtedy pojawiły się idee – które zresztą zyskały znaczny poklask wśród ówczesnych scjentystów, pozytywistów i materialistów – aby, na przykład epizod, który przydarzył się Szawłowi na drodze do Damaszku, uznawać za objaw jego rzekomej epilepsji, zaś wzloty duszy świętej Teresy z Avili określać za pomocą diagnozy: "schizofrenia ze skłonnościami do koprofilii"...

Jeszcze inaczej mówiąc, zgodnie z tą orientacją, LSD nie może mieć duchowego potencjału ze względu na to, że nie ma niczego takiego, jak duchowość – w tradycyjnym, religijno-konfesyjnym rozumieniu. Bowiem dla naturalistycznie zorientowanego psychiatry, w "lekkich" i stosunkowo niewinnych (czytaj: nieszkodliwych) przypadkach tego rodzaju mamy po prostu do czynienia z egzaltacją, sentymentalizmem i fałszywą świadomością, zaś dla głębokich, historycznie zaistniałych przejawów religijności, takich jak: styg-maty, wizje, noce duszy, męki sumienia, z całym przekonaniem rezerwuje on ścisłe kategorie psychopatologiczne w rodzaju "histerii z konwersjami", "halucynacji i omamów", "stanów depresyjnych" czy "urojeń ksobnych". Pogląd ten został zresztą wyłożony przez samego Freuda, według którego religia jest niczym innym, jak tylko powszechną nerwicą prześladowczą ludzkości.

Druga wątpliwość, równie poważna, wiązała się z sygnalizowanym już negatywnym rozumieniem efektów działania LSD na psychikę. Rozpowszechnione i obowiązujące w całej XX-wiecznej psychiatrii było przekonanie, iż generalnie wynik ów musi być rozpatrywany zasadniczo jako intoksykacja, zatrucie centralnego układu nerwowego, zaś LSD, a przed nim inne podobnie działające środki naturalne, w klasycznych pracach naukowych określane były przeważnie jako "halucynogeny", "kognodysleptyki" czy "psychotomimetyki", a więc substancje powodujące halucynacje, zaburzające poznanie albo wywołujące zaburzenia o charakterze psychotycznym.

Jeśli połączymy obydwa te poglądy w jedną całość, to łatwo zrozumiemy, że dla tradycyjnie wykształconego psychiatry teza, iż LSD mogłoby wywoływać przeżycia stricte religijne, brzmi jak czysty nonsens. Jednak w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych wielką popularność zdobyła sobie tzw. mistyka instant, która przyczyniła się do rozprzestrzenienia się przemiany obyczajów i świadomości. Skąd wziął się ów zadziwiający fenomen?

Mistyka instant

Słowo "instant" odwołuje się przede wszystkim do naszego poczucia czasu i oznacza, że coś się dzieje natychmiast, bezzwłocznie, niemal w tej chwili. Najbardziej zaś rozpowszechnione rozumienia kategorii "mistyki" i "mistycyzmu" – pomijam takie, w których te epitety mają wyraźnie pejoratywny charakter – odnoszą się do religii. Ściślej, do takiej sytuacji religijnej, w której dochodzi do bardzo intymnego kontaktu człowieka z Bogiem, sacrum, Świętością – niezwykłego spotkania, które rozgrywa się we wnętrzu ludzkiej duszy, w jej cichej, ciemnej i nader tajemniczej "głębi" (abstrussior profunditas) .

"Mistyka instant" byłaby zatem – mówiąc w wielkim uproszczeniu – określeniem takiego sposobu zaaranżowania owego spotkania, w którym na pierwszy plan wysuwałby się czynnik czasu: gdzie chodziłoby niemal o "wymuszenie" bezzwłocznego pojawienia się Bóstwa w duszy, czy też najszybsze, prawie natychmiastowe do niego dotarcie. Ale przecież mistyk powinien być chyba uwolniony od takich temporalnych uwarunkowań, bowiem "z duszy, w której ma się narodzić Bóg, czas musi ustąpić, a ona ma wyjść poza czas" – jak pisał wiele lat temu Mistrz Eckhart, człowiek, który uprawiał mistykę (nie instant!) w sposób wręcz modelowy.6 To oczywiście prawda. Musimy więc odnotować pierwszy ważny moment wspólny dla kategorii "instant" oraz pojęcia "mistyka", moment, który jednak rodzi swoisty paradoks i konfuzję. Bowiem zarówno pierwsze, jak i drugie pojęcie wiąże się jakoś z brakiem "czasu", z tym, że "instant" oznacza zazwyczaj jego brak w punkcie wyjścia, zaś dla mistyka czas powinien zniknąć w punkcie dojścia. Pytanie tylko, czy przy pomocy zabiegów o charakterze "instant" można uzyskać efekt, wobec którego uzasadnione będzie użycie słowa "mistyczny"? Pamiętamy przecież, że Bóg – jak głoszą teolodzy – nie podlega żadnej, tym bardziej więc "technicznej", manipulacji.

Trzeba zauważyć, że chyba każda licząca się tradycja religijna zarejestrowała opisy "wizji błogosławionych", wewnętrznych przemian, oświeceń i "śmierci starego człowieka", które spadały jak grom z jasnego nieba i rozegrały się w czasie nieomal niezauważalnym dla postronnego obserwatora. Święty Paweł został porażony Boskim Światłem, podniesiony do siódmego nieba i przemieniony w czasie krótszym od tego, w jakim gotujemy jajko na miękko. A mimo to, doświadczenie owo odmieniło całe jego życie. W wielu tekstach buddyjskich spotykamy opisy głębokich wglądów religijnych, które zjawiały się nagle i niespodziewanie. Oczywiście, przemiany takie są zazwyczaj efektem długotrwałych ćwiczeń duchowych. Ale doświadczeni buddyści przyznają, iż zdarzają się one także osobom niezbyt zaawansowanym w medytacji.

Jest jednak jedno poważne zastrzeżenie. Otóż wszystkie te tradycje nigdy chyba nie stawiały sobie za cel oszczędności czasowych. Jeśli taki szybki postęp na drodze duchowej miał już w ich obrębie miejsce, to bardzo dobrze, choć przytłaczająca większość mędrców Wschodu i Zachodu zazwyczaj deklarowała wobec tego typu osiągnięć daleko posuniętą nieufność, ale i tak przecież "czasowy zysk" miał charakter czegoś niezamierzonego, powstałego mimochodem, przypisywanego zazwyczaj konstelacji okoliczności niezależnych od mistyka i wobec niego nadrzędnych, najczęściej nadnaturalnego pochodzenia.

Zatem określenie "mistyka instant" musi odnosić się do czegoś zupełnie innego; i tak też jest w istocie. Wydaje się, że na użytek współczesności właściwymi ojcami tego fenomenu były dwie postaci: słynny nauczyciel ezoteryczny Georgij Gurdżijew oraz angielski pisarz i eseista Aldous Huxley. Pierwszy z nich, na początku naszego wieku nauczał o istnieniu tzw. "drogi chytrego człowieka", której opis zdaje się wykładem zasad "mistyki instant". Drugi zaś (zaświadczając to własnym życiem) ogłosił wszem i wobec, iż znalazł uniwersalny – w dodatku chemiczny! – wehikuł ekspresowego oświecenia.

Gurdżijew w jednej ze swoich mów tak charakteryzował egzystencjalną sytuacje człowieka: wszyscy rodzimy się jako ludzie śmiertelni, także i w duchowym sensie. Żeby uniknąć wyroku przeznaczenia, trzeba natrafić na jakąś drogę wiodącą do nieśmiertelności. Istnieją trzy podstawowe drogi prowadzące do tego celu: droga fakira, droga mnicha i droga jogina. Jednak większość ludzi – gdyby istniały tylko te drogi zyskania nieśmiertelności – byłaby stracona na zawsze. Drogi te mają bowiem nieprzezwycieżalne wady: "są trudne i tylko dla wybranych", a w dodatku zaczynają się "od odrzucenia wszystkich rzeczy doczesnych. Człowiek musi porzucić swój dom, rodzinę – jeśli ją ma – musi odrzucić wszystkie przyjemności, przywiązania, życiowe obowiązki, i wyruszyć na pustynię albo do klasztoru, czy też do szkoły jogi".7

Tu jednak pojawia się miejsce dla mistyki instant. Otóż Gurdżijew stwierdza, że istnieje jeszcze jedna możliwość, "czwarta droga", która "nie wymaga odejścia na pustynię, nie wymaga od człowieka opuszczenia i wyrzeczenia się wszystkiego, dzięki czemu do tej pory żył". Czwarta droga nie jest oparta na "wierze", lecz na rozumieniu. Właściwie wiara sprzeciwia się czwartej drodze. "Czwartą drogę nazywa się czasem drogą człowieka przebiegłego. "Przebiegły człowiek" zna pewną tajemnicę, której ani fakir, ani mnich, ani jogin nie znają. W jaki sposób "przebiegły człowiek" poznał tę tajemnicę, nie wiadomo. Może trafił na nią w starych księgach, może odziedziczył ją, może ją kupił, może wykradł ją komuś." Tak czy inaczej, okazuje się, że człowiek podążający tą ścieżką jest pod każdym względem w lepszej sytuacji od adeptów pozostałych dróg. Otóż, według Gurdżijewa, człowiek taki "wie całkiem dobrze, jakiego rodzaju substancji potrzebuje on dla swoich celów, i wie, że te substancje mogą zostać wytworzone w ciele po miesiącu fizycznych cierpień, tygodniu emocjonalnego wysiłku czy też dniu ćwiczeń umysłowych. Wie także, że mogą zostać one wprowadzone do organizmu z zewnątrz, jeśli wiadomo, jak to zrobić. A zatem, zamiast spędzać cały dzień na ćwiczeniach, jak to robi jogin, tydzień na modlitwie, tak jak mnich, czy też miesiąc na torturowaniu siebie samego, tak jak fakir, on po prostu przygotowuje i połyka małą pigułkę, która zawiera wszystkie potrzebne mu substancje, i w ten sposób, bez straty czasu, uzyskuje pożądane rezultaty."

A wiec mamy tu i szczyptę gnozy (wiedza – przeciw wierze; wtajemniczenie zarezerwowane dla grupy osób), i garść pomysłów alchemicznych (substancje zapewniające nieśmiertelność) i, chyba jednak, sporą dozę nonszalancji. Sprawa pewnie na zawsze pozostałaby tam, gdzie powinna pozostać, tzn. w kręgach "oświeconych i wtajemniczonych", gdyby nie fakt, iż jednak "proklamowano" substancje, która w czasach kontrkultury i Ery Wodnika rychło zdobyła sobie reputacje "eliksiru nieśmiertelności". Jak łatwo się domyślić, ową substancją był właśnie kwas lizerginowy, a te wzniosłą role naznaczył jej, jako się rzekło, Aldous Huxley.

W swych obrazoburczych, jak na owe czasy (a był to, przypomnijmy, początek lat pięćdziesiątych), esejach "Wrota percepcji" oraz "Niebo i piekło", angielski pisarz zawyrokował, iż LSD wraz z hipnozą są to pojazdy "wystarczająco solidne, wystarczająco łatwe i bezpiecznie by polecić je tym, którzy wiedzą co czynią. Wiozą one świadomość do tego samego regionu, ale związek chemiczny ma większy zasięg i zabiera swych pasażerów głębiej w terra incognito''.8 A cóż to jest ta terra incognita? Otóż, według Huxleya, LSD "transportuje" nas, ni mniej ni więcej, jak tylko na Antypody ludzkiego umysłu, w krainę panowania "Boskiej Transcendencji". A więc tam, gdzie nie istnieje czas, wszystko świeci cudownym blaskiem, otaczają nas błyszczące klejnoty, istnieją oceany "jakby ze szkła", wszędzie kwitną bujne ogrody i wabią pęki wielobarwnego kwiecia.

Oczywiście, za pomysłem Huxleya stała określona, bardzo specyficzna – wywiedziona podobno od Awicenny i Bergsona – koncepcja układu nerwowego, zgodnie z którą mózg ludzki, dzięki swoim właściwościom, wprawdzie pomaga w darwinistycznie rozumianym przystosowaniu się do "zwykłej rzeczywistości", lecz równocześnie, z powodu tych samych właściwości – uniemożliwia wręcz doświadczenie "Rzeczywistości Ducha". Zatem, jak to wyobrażał sobie Huxley, wszelkie wartościowe praktyki religijne za swój jedyny cel mają pogorszenie kondycji pracującego mózgu, osłabienie jego filtracyjnych – w stosunku Transcendencji – zdolności, a nawet wyłączenie go jako czynnika hamującego doświadczenie mistyczne. Jest to oczywiście koncepcja bardzo odległa od obiegowych i naukowych ujęć funkcji układu nerwowego. Znamienne jednak, że Stanislav Grof też sformułował własną teorie mistycznego doświadczenia, teorie, która mózg traktuje w sposób bardziej podobny do tego, jak widział go Huxley, niż ten, do jakiego przyzwyczaiła nas współczesna, materialistycznie zorientowana nauka. Nie będziemy jednak rozwijać tego wątku, gdyż czytelnik będzie miał okazje zapoznać się z nim w trakcie lektury książki Grofa.

Ci wszyscy, którzy podzielali wiarę w soteriologiczną, zbawczą rnoc halucynogenów, określali owe substancje przy pomocy tajemniczego epitetu "psychedelic". Termin ów stworzył Humphry Osmond, który w liście z 30 marca 1956 roku do Aldousa Huxleya – kogóż by innego! – w żartobliwym dwuwierszu reklamował duchowy potencjał kwasu lizerginowego: "tofathom heli or soar an-gelic l just take apinch of psychedelic". Cóż oznacza owo tajemnicze słowo psychodeliczny? Składa się ono z greckiego rzeczownika psyche, co oznacza "dusze" oraz przymiotnika delos, odnoszącego się do tych sytuacji, w których coś się ujawnia, manifestuje, uwidacznia i udostępnia. Tak wiec substancje, ale także wytwory, czynności, przedmioty artystyczne, etc. o charakterze psychodelicznym to takie, które "odsłaniają dusze". Jeśli w duszy mieszka Bóg – jak twierdziła święta Teresa z Avila – to objawiają one również i Jego. Huxley tak mocno wierzył w te doktrynę, że zaordynował sobie na łożu śmierci porcje LSD połączoną z głośnym odczytywaniem Bardo Thodol – Tybetańskiej Księgi Zmarłych, zawierającej pouczenia, czego należy się spodziewać "po opadnięciu zasłony".

Wbrew prześmiewczym komentarzom sceptyków przekonanie o mistycznym, dobroczynnym i wyzwalającym potencjale LSD me tylko nie utonęło w pomroce dziejów, ale – ku zdumieniu licznych komentatorów – zaczęło zdobywać ogromną popularność. Już na początku lat sześćdziesiątych powstał "Przegląd Psychodeliczny" ("Psychedelłc Revue"), zaś jeden z jego redaktorów, Timothy Leary napisał nawet swoisty przewodnik po chemicznych oświec-niach (The Psychedelic Experience. A ManualBasedOn The Tibetan Book Of The Dead), nieprzypadkowo nawiązujący do Tybetańskiej Księgi Zmarłych: przecież ostatniej lektury Huxleya. Leary był doktorem psychologii i wraz z innym badaczem – Richardem Alpertem – prowadził badania nad LSD, za które został usunięty ze swej macierzystej uczelni, Uniwersytetu Harvarda. Po tym incydencie wraz z wieloma sławami tamtej epoki – jak choćby autor Lotu nad ku-kułczym gniazdem, Ken Kesey, propagator buddyzmu i taoizmu Alan Watts czy poeci "beat generation", Ginsberg i Kerouac – przyłączył się w 1967 roku do ruchu hippisowskiego. Zaś w obrębie tego ruchu – zarówno wśród wymienionych wyżej jego luminarzy, jak szeregowych członków – LSD zyskało sobie, ni mniej ni więcej – status sakramentu, o czym dobitnie przekonuje jedna ze scen ze słynnego w swoim czasie filmu Milosa Formana "Hair", w której młodzi "wyznawcy" uroczyście przyjmują ów – co by nie powiedzieć – narkotyk z rąk człowieka w stroju katolickiego kapłana, klęcząc w równiutkim rzędzie ze złożonymi dłońmi, co nasuwa skojarzenia z pierwszą komunią.

Psychologia Perennis: transpersonalna wizja człowieka

W tym samym okresie, pod koniec lat sześćdziesiątych, na arenie dziejów pojawił się nowy kierunek psychologiczny, którego zainteresowania alternatywną duchowością oraz doświadczeniem religijnym kazały wielu jego zwolennikom z nadzieją patrzeć na optymistyczne doniesienia z coraz liczniejszych badań nad LSD. Nic w tym przecież dziwnego, że gdy Ameryka oraz Zachodnia Europa przeżywały inwazje religii orientalnych, renesans zainteresowania szamanizmem i okultyzmem – a liczne grupy rockowe śpiewały o tym wszystkim z żarem przywołującym na myśl entuzjazm średniowiecznych Katarów – równolegle do tych fenomenów narodził się ruch psychologiczny, który od strony naukowej dokumentował ów całkiem nieoczekiwany zwrot w kierunku – wprawdzie niekonwencjonalnie rozumianych, ale jednak – praktyk duchowych ...