Piotr Paziñski- Utopia Baruchy Spinozy.pdf

PRINCIPIA XXXIV (2003)

PL-ISSN 0867-5392

Piotr Paziñski

Utopia Barucha Spinozy

27 lipca 1656 r. 24-letni Baruch Spinoza, pochodz¹cy ze znakomitej ro-

dziny, wietnie siê zapowiadaj¹cy i wszechstronnie wykszta³cony kan-

dydat na rabina, zosta³ decyzj¹ w³adz amsterdamskiej gminy ¿ydow-

skiej wykluczony z niej i ob³o¿ony kl¹tw¹ (hebr. cherem). Resztê swego

krótkiego ¿ycia spêdzi³ jako, formalnie rzecz bior¹c, bezwyznaniowiec,

oskar¿any o ateizm i polityczne wichrzycielstwo. Stworzy³, w domowym

zaciszu, dzie³a zawieraj¹ce jedn¹ z najwa¿niejszych propozycji filozoficz-

nych, a zarazem bêd¹ce wyzwaniem rzuconym macierzystej religii.

W ca³ym konflikcie z gmin¹, który rozpocz¹³ siê na kilka lat przed

rzuceniem cheremu, przysz³y filozof wykaza³ nie tylko twardy cha-

rakter i umiejêtnoæ obrony w³asnych pogl¹dów, ale równie¿ mocne

nerwy. Ryzykowa³ wiele: nied³ugo przedtem, w r. 1640, Uriel Acosta,

nies³usznie oskar¿ony o ateizm i zaszczuty przez wspó³wyznawców,

którzy doprowadzili go do uwiêzienia przez holenderskie w³adze, po-

pe³ni³ samobójstwo

Prezentujemy rozszerzon¹ wersjê tekstu, który ukaza³ siê wczeniej w mie-

siêczniku Midrasz (nr 12/56, grudzieñ 2001).

Acosta uwa¿a³ siê za cz³owieka g³êboko religijnego, choæ odrzuca³ niektóre praw-

dy ¿ydowskiej wiary, jak niematerialnoæ i niemiertelnoæ ludzkiej duszy. W swych

rozprawach, które musia³ znaæ Spinoza, pisa³, ¿e Pismo uto¿samia duszê z krwi¹

(Rdz 9,4; Kp³ 17,11). Na podstawie rozmowy Boga z Adamem wnosi³, ¿e cz³owiek od

pocz¹tku by³ istot¹ mierteln¹, inaczej nie mia³by sensu zakaz jedzenia owoców z drze-

wa poznania dobra i z³a. Acosta (por. fragmenty traktatu O miertelnoci duszy ludz-

kiej, w: Leszek Ko³akowski, Filozofia XVII wieku, Warszawa: PWN 1959, ss. 250-261)

powo³uje siê najczêciej na Koheleta, ignoruj¹c biblijne wizje powstania z martwych,

np. Ezechiela (Ez 37,1-14) i Daniela (Dn 12,2). W czasach Acosty i Spinozy niemier-

telnoæ duszy i przysz³e zmartwychwstanie by³o uznawanym powszechnie dogma-

tem wiary, popartym autorytetem Majmonidesa.

. Baruch Spinoza, jako ma³y ch³opiec, by³ obecny

podczas publicznego upokorzenia Acosty, co wywar³o na nim ogrom-

ne wra¿enie.

Piotr Paziñski

To, ¿e we wzglêdnie tolerancyjnej atmosferze, jaka panowa³a

w XVII-wiecznych Niderlandach, przywódcy amsterdamskiej, por-

tugalskiej gminy ¿ydowskiej okazywali siê nadgorliwi w tropieniu

odstêpstw od prawomylnoci, tylko na pierwszy rzut oka mo¿e wy-

dawaæ siê osobliwe. Wiêkszoæ cz³onków gminy stanowili potomko-

wie marranów, przyby³ych do Holandii ledwie przed pó³wieczem,

nierzadko z trudem odzyskani dla ¿ydostwa i judaizmu tak by³o

w przypadku ojca Barucha Spinozy. Wyra¿anie pogl¹dów niezgod-

nych z ortodoksyjn¹ doktryn¹ zagra¿a³o istnieniu wspólnoty, nie

mówi¹c ju¿ o w³adzy rz¹dz¹cych ni¹ rabinów. Dlatego te¿, pomimo

rozleg³ych kontaktów ze wiatem zewnêtrznym, gmina przypomi-

na³a oblê¿on¹ twierdzê tym bardziej zamkniêt¹ od rodka, im bar-

dziej jej cz³onkowie nara¿eni byli na zgubny wp³yw panuj¹cego wo-

kó³ intelektualnego fermentu.

Nie wiemy ju¿ dzisiaj niestety, za co konkretnie wypêdzono

Spinozê z gminy. Jego Apologia para justificarse de su abdication

de la Synagoga zaginê³a. Wedle biografów filozofa gniew rabinów

(którzy o ca³ej sprawie zostali poinformowani przez szanta¿uj¹-

cych Spinozê donosicieli) wzbudzi³y pogl¹dy na temat sposobu od-

czytywania Tory. M³ody Spinoza dowodzi³, ¿e Biblia nie dostarcza

dowodów na niemiertelnoæ ludzkiej duszy i nie daje w³aciwego

pojêcia o naturze Boga; prawo ¿ydowskie by³o dzie³em Moj¿esza.

Swoje pogl¹dy utrzyma³, kiedy ju¿ sta³ siê banit¹, czyni¹c z nich

fundament pierwszej z dwóch swoich g³ównych prac: Traktatu teo-

logiczno-politycznego

Esencja Pisma wiêtego

Rozwa¿aniom Spinozy na temat Biblii przywieca³y, jak siê wyda-

je, dwa cele. Pierwszym by³o oddzielenie teologii od filozofii (syste-

matycznym wyk³adem tej drugiej staæ siê mia³a Etyka); drugim

realizacja pewnego projektu politycznego.

Dzie³o ukaza³o siê anonimowo w 1670 r. W niniejszym artykule cytujê nastê-

puj¹cy przek³ad: Baruch Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny (dalej: Traktat),

prze³. Ignacy Halpern-Mylicki, w: Spinoza, Traktaty, Kêty: Antyk 2000.

Utopia Barucha Spinozy

Wiêcej: Spinoza negowa³ ¿ydowski dogmat o objawionym cha-

rakterze ca³ej Tory, przytaczaj¹c znane argumenty, ¿e Piêcioksi¹g

jest wewnêtrznie niespójnym zbiorem pism redagowanych przez

stulecia i przez wielu autorów (ostatecznej redakcji dokonaæ mia³

Ezdrasz, ju¿ po powrocie ¯ydów z niewoli babiloñskiej). Ju¿ tylko

za to ka¿da gmina ¿ydowska tamtych czasów uzna³aby go za here-

tyka.

Poznawaæ Pismo, zdaniem Spinozy, mo¿emy jedynie dziêki nie-

mu samemu, badaj¹c je, porównuj¹c znaczenia u¿ytych s³ów i me-

tafor, wywietlaj¹c intencje autorów. Winnimy zatem stosowaæ

metodê znan¹ z nauk przyrodniczych, ale pod jednym warunkiem:

nie wolno nam obu tych dziedzin mieszaæ z sob¹, jak to czynili

przez wieki komentatorzy. A ¿e Biblia nie jest spójna, nale¿y wy-

destylowaæ jej istotê,

trzeba przede wszystkim poszukiwaæ tego, co jest najogólniejsze, co stanowi

podk³ad i podstawê ca³ego Pisma w. i co jest w nim zalecone przez wszystkich

Proroków jako nauka wieczna i w najwy¿szym stopniu po¿yteczna dla wszyst-

Polemice z Przewodnikiem dla b³¹dz¹cych Majmonidesa powiêca Spinoza wie-

le miejsca na kartach Traktatu. Por.: Traktat, VII, 75-87, ss. 180-183. Niejednokrot-

nie zarzuca Majmonidesowi, ¿e opiera siê on na za³o¿eniu, ¿e wolno nam wyrazy

Pisma w. stosownie do swoich pogl¹dów z góry powziêtych wyjaniaæ, naci¹gaæ oraz

treæ dos³own¹, choæby by³a najwyraniejsza lub najdobitniejsza, wypieraæ i zastêpo-

waæ przez jak¹ inn¹ (VII, 85, s. 182). O Biblii Spinoza mówi równie¿ sporo w swych

listach. W jednym z nich, do natrêtnego kupca Willema van Blyenbergha, pisze wprost:

A co siê mnie tyczy, to przyznajê otwarcie i bez wykrêtów, ¿e Pisma wiêtego nie

rozumiem, jakkolwiek studia nad nim zajê³y mi lat kilka (Baruch Spinoza, Listy,

prze³. Leszek Ko³akowski, Warszawa: PWN 1961, list 21, s. 116).

Do osi¹gniêcia pierwszego celu pos³u¿yæ mia³a rewizja ustalo-

nego powag¹ tradycji sposobu czytania Pisma wiêtego. Myl Spi-

nozy biegnie nastêpuj¹co: nawet jeli za³o¿ymy, ¿e hebrajska Bi-

blia (a tak¿e chrzecijañski Nowy Testament) zawieraj¹ pewne

prawdy moralne, które mog³yby pochodziæ ze ród³a innego ni¿

empiryczne, to nie ma w Pimie wiêtym niczego, co by³oby syste-

matycznym traktatem o naturze Boga. Pismo nie jest wyk³adem

nauk spekulatywnych na przekór Filonowi, który widzia³ w nim

zbiór alegorii skrywaj¹cych prawdziw¹ wiedzê religijn¹, albo Maj-

monidesowi, dla którego by³o inaczej sformu³owan¹ Metafizyk¹

Arystotelesa

Piotr Paziñski

Pismo jest wiête, powiada Spinoza, jedynie wówczas, gdy s³u-

¿y moralnoci: boskoæ Pisma w. mo¿e polegaæ jedynie na tym, ¿e

uczy ono cnoty prawdziwej

kich miertelników. W to wchodzi np., ¿e istnieje jedyny i wszechmocny Bóg,

którego wy³¹cznie czciæ nale¿y, który troszczy siê o wszystko i nade wszystko

mi³uje tych, którzy go czcz¹ i kochaj¹ bliniego jak samych siebie. Tego i rzeczy

podobnych, powiadam, uczy Pismo w. wszêdzie tak jasno i tak dobitnie, ¿e

nikt w tym wzglêdzie nigdy nie mia³ ¿adnych w¹tpliwoci. Natomiast czym Bóg

jest, w jaki sposób o wszystko dba i troszczy siê, tego i rzeczy podobnych nie

uczy Pismo w. jawnie i nie podaje jako nauki wiecznej

Poza tym jest zwyczajnym tekstem,

stanowi¹cym dokument pewnej epoki, a zw³aszcza roli, jak¹ od-

grywa³a religia w ¿yciu spo³ecznym. Spinoza idzie tu drog¹ wyty-

czon¹ m.in. przez Machiavellego i Hobbesa, przekonanych, ¿e in-

stytucjonalna religia odgrywa w ka¿dym pañstwie przede

wszystkim rolê polityczn¹. Z tego przewiadczenia wyros³a inna

idea autora Traktatu: jego ca³kiem nieortodoksyjny stosunek do

Prawa Moj¿esza.

Synajska konstytucja

¯ydowskie prawo nie by³o dla Spinozy objawionym w ca³oci

systemem, który lud Izraela otrzyma³ na Synaju wraz z wszystki-

mi komentarzami, czyli tak zwan¹ Tor¹ ustn¹, spisan¹ póniej na

kartach Talmudu. Od Boga otrzyma³ Moj¿esz jedynie podstawowe

nauki moralne; ca³¹ resztê sam opracowa³, nadaj¹c Izraelowi ro-

dzaj konstytucji reguluj¹cej wszystkie dziedziny ¿ycia i wyró¿nia-

j¹cej ¯ydów wród innych ludów:

prawa Starego Testamentu objawione by³y i przepisane tylko ¯ydom, gdy¿ sko-

ro Bóg powo³a³ ich do osobnej spo³ecznoci i za³o¿enia osobnego pañstwa, to

z koniecznoci musieli oni te¿ posiadaæ osobne prawa

Z tego oto powodu Moj¿esz si³¹ bosk¹ i z rozkazu boskiego wprowadzi³ religiê

do pañstwa w tym celu, aby lud pe³ni³ swe obowi¹zki nie tyle ze strachu, ile

z oddania siê. Nastêpnie zobowi¹za³ go swymi dobrodziejstwami i obieca³ w imie-

niu Boga rozmaite rzeczy na przysz³oæ. [...] Taki oto by³ cel obrzêdów, a¿eby

Traktat, VII, 27-28, s. 170.

Traktat, VII, 12, s. 167.

Utopia Barucha Spinozy

To Moj¿esz zatem, a nie Pan Bóg by³ autorem specyficznego

ustroju staro¿ytnego pañstwa Izraela

ludzie nie czynili nic z w³asnego postanowienia, lecz wszystko z przykazania

czyjego i a¿eby uwiadamiali sobie w czynach i mylach stale, ¿e podlegaj¹

prawu, nie swojemu ca³kiem, lecz zupe³nie obcemu

, trafnie okrelanego mia-

nem teokracji. Mia³a ona Najwy¿szego za króla oraz dwie w³adze,

cywiln¹ i duchown¹, z precyzyjnie rozdzielonymi kompetencjami,

ale te¿ i mo¿liwoci¹ kontrolowania siê nawzajem. Jeli chodzi o ter-

min teokracja, to zaczerpn¹³ go Spinoza z Józefa Flawiusza, któ-

ry kilkanacie stuleci wczeniej tak pisa³:

Jak wiadomo, istnieje niezmierzona rozmaitoæ, jeli chodzi o szczegó³y w oby-

czajach i prawach ludzkich na wiecie, ale mo¿na je ogólnie uj¹æ nastêpuj¹co:

jedni powierzyli w³adzê polityczn¹ monarchiom, drudzy oligarchiom, inni wresz-

cie ludowi. Nasz prawodawca jednak nie sk³ania³ siê do ¿adnej z tych form rz¹-

dzenia, ale wprowadzi³ ustrój, jeli pos³u¿yæ siê takim sztucznym terminem, teo-

kratyczny, sk³adaj¹c w rêce Boga najwy¿sze zwierzchnictwo i w³adzê

Pogl¹dy te przynosz¹ kilka powa¿nych konsekwencji. Spinoza

jest przekonany, ¿e ca³oæ prawa rytualnego (a wiêc wiêkszoæ pra-

wa zawartego w Torze) obowi¹zywaæ mia³a ¯ydów jedynie wów-

czas, gdy przebywali oni we w³asnym pañstwie. Nie ulega wiêc

¿adnej w¹tpliwoci, ¿e ¯ydzi po upadku swego pañstwa nie byli

ju¿ wiêcej zobowi¹zani do trzymania siê prawa Moj¿esza, tak jak

nie byli do tego zobowi¹zani, zanim powsta³o ich spo³eczeñstwo

Traktat, V, 29-31, s. 143.

Wedle ¿ydowskiej tradycji wszystkie zawarte w Torze przepisy pochodz¹ od

Boga. Dziel¹ siê na trzy grupy: miszpatim (prawa), chukim (przepisy) i edot (wia-

dectwa). Pierwsza obejmuje prawa dotycz¹ce moralnoci i ogólniej stosunków miê-

dzyludzkich, których przydatnoæ i obowi¹zywanie daj¹ siê racjonalnie uzasadniæ,

np. zakaz zabijania, kradzie¿y, cudzo³óstwa itd. Chukim dotycz¹ rozmaitych rytu-

a³ów, wedle rabinów nadane zosta³y Izraelowi przez Boga bez podania w³aciwej

przyczyny, bez objanienia. Nale¿¹ do nich np. przepisy dotycz¹ce sk³adania ofiar

w wi¹tyni, zakaz ³¹czenia we³ny i lnu w ubraniu i zasady koszernoci. Edot to

wiadectwa przypominaj¹ce pewne wydarzenia, np. szabat jest wiadectwem za-

warcia przymierza pomiêdzy Bogiem a Izraelem, przypomina te¿ o zakoñczeniu

dzie³a stworzenia, wiêto Pesach upamiêtnia wyjcie z Egiptu. Istota rabinicznego

judaizmu polega na tym, ¿e choæ odró¿nia siê przepisy etyczne od rytualnych, to

wszystkie s¹ równie wa¿ne, sk³adaj¹c siê na zbiór 613 micwot, których wype³nia-

nie to¿same jest z w³aciwym postêpowaniem religijnego ¯yda.

Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi, II, 164-165, prze³. Jan Rado¿ycki, w: Józef

Flawiusz, Przeciw Apionowi, Autobiografia, Warszawa: Rytm 1996, s. 84n.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: