Szasz T. S., 1960 Mit choroby psychicznej, przeł. A. Cwojdzińska.docx

Thomas S. Szasz

Mit choroby psychicznej, przeł. Anna Cwojdzińska

Po raz pierwszy opublikowano w: American Psychologist, 15, 1960: 113-118.

Celem niniejszego eseju jest postawienie pytania „Czy istnieje coś takiego, jak choroba psychiczna?” oraz argumentowanie, że nie istnieje. Ponieważ pojęcie choroby psychicznej jest obecnie bardzo szeroko stosowane, zbadanie w jaki sposób jest ono używane wydaje się szczególnie wskazane. Oczywiście, choroba psychiczna nie jest w sposób dosłowny „rzeczą” - czy obiektem fizycznym – i tym samym może „istnieć” jedynie w taki sam sposób, w jaki istnieją inne konstrukty teoretyczne. Zazwyczaj jednak znane teorie – przynajmniej dla tych, którzy w nie uwierzyli – stają się niczym „obiektywne prawdy” (lub „fakty”). W niektórych okresach historycznych takie pojęcia wyjaśniające, jak bóstwa, czarownice i mikroorganizmy, pojawiały się nie tylko jako teorie, ale jako oczywiste przyczyny ogromnej ilości zdarzeń. Uważam, że dziś chorobę psychiczną traktuje się w podobny sposób, tj. jako przyczynę niezliczonej ilości różnorodnych wydarzeń. Jako antidotum na beztroskie używanie pojęcia choroby psychicznej – czy to jako oczywistego zjawiska, teorii czy też przyczyny – zadajmy pytanie: Co to znaczy, gdy twierdzi się, że ktoś jest chory psychicznie?

W dalszej części pracy opiszę krótko główne zastosowania terminu choroby psychicznej. Będę argumentował, że pojęcie to przetrwało niezależnie od użyteczności, jaką mogło kiedyś posiadać oraz, że obecnie funkcjonuje jedynie jako wygodny mit.

Choroba psychiczna jako objaw choroby mózgu

Pojęcie choroby psychicznej znajduje swoje główne poparcie w fenomenach takich, jak na przykład syfilis mózgu czy stany delirium po zatruciu – w których, jak wiadomo, ludzie prezentują różne osobliwości lub zaburzenia myślenia i zachowania. Poprawnie rzecz ujmując jednak, są to choroby mózgu, nie umysłu. Zgodnie z jedną ze szkół, wszystkie tak zwane choroby psychiczne są tego typu. Zakłada się, że pewien defekt neurologiczny, być może bardzo subtelny, ostatecznie zostanie ustalony dla wszystkich zaburzeń myślenia i zachowania. Wielu współczesnych psychiatrów, lekarzy i innych naukowców podziela ten pogląd. To stanowisko oznacza, że ludzie nie mogą mieć problemów – wyrażających się w tym, co obecnie określa się jako „choroby psychiczne” - z powodu istniejących między osobami różnic potrzeb, opinii, aspiracji społecznych, wartości i tak dalej. Wszystkie problemy życiowe (problems in living) przypisywane są procesom fizjochemicznym, które w odpowiednim czasie zostaną odkryte w trakcie badań medycznych.

„Choroby psychiczne” zatem są spostrzegane jako w zasadzie nie różniące się od wszystkich innych chorób (to znaczy, chorób ciała). Jedyną różnicą, zgodnie w tym punktem widzenia, między chorobą psychiczną i chorobą somatyczną jest to, że ta pierwsza, dotykając mózgu, manifestuje się poprzez objawy psychiczne, podczas gdy druga, dotykając innych układów narządów (na przykład skóry, wątroby itd.), przejawia się poprzez symptomy powiązane z tymi częściami ciała. Pogląd ten zawiera, moim zdaniem, dwa podstawowe błędy.

Po pierwsze, jaki objaw ze strony centralnego układu nerwowego odpowiadałby wykwitom skórnym czy złamaniu? Nie byłaby nim żadna emocja ani złożony element zachowania. Raczej, ślepota albo paraliż danej części ciała. Sednem sprawy jest to, że choroba mózgu, analogiczna do choroby skóry czy kości, jest defektem neurologicznym, a nie problemem życiowym. Na przykład, defekt w polu wzrokowym może zostać w satysfakcjonujący sposób wyjaśniony przez skorelowanie z pewnymi określonymi lezjami w układzie nerwowym. Z drugiej strony, przekonania osoby – niezależnie czy będzie wiara chrześcijańska, wiara w komunizm czy przekonanie o tym, że jej organy wewnętrzne „gniją”, a jej ciało w rzeczywistości już „umarło” - nie mogą zostać wyjaśnione przez defekt czy chorobę układu nerwowego. Wyjaśnienia tego rodzaju zdarzeń – zakładając, że ktoś jest zainteresowany przekonaniem samym w sobie i nie spostrzega go jedynie jako „symptomu” czy formy ekspresji czegoś, co jest bardziej interesujące – należy poszukiwać w inny sposób.

Drugi błąd odnoszący się do złożonych zachowań psycho–społecznych, składających się z komunikacji o nas samych i świata o nas, jedynie jako objawów [s.114] funkcjonowania neurologicznego ma charakter epistemologiczny. Innymi słowy, jest to błąd dotyczący nie nieprawidłowości obserwacji czy rozumowania, jako takich, ale raczej sposobu w jaki organizujemy i wyrażamy naszą wiedzę. W omawianym przypadku, błąd leży w stosowaniu symetrycznego dualizmu między objawami psychicznymi i fizycznymi (z ciała), dualizmu, który jest tylko nawykiem językowym, a któremu nie odpowiadają żadne obserwacje. Zobaczmy, czy tak jest. W praktyce medycznej, gdy mówimy o nieprawidłowościach fizycznych, mamy na myśli oznaki (np. gorączkę) lub symptomy (np. ból). Z drugiej strony, mówimy o objawach natury psychicznej, gdy odnosimy się do komunikacji pacjenta z nim samym, innymi oraz świata o nim. Może on twierdzić, że jest Napoleonem lub, że jest prześladowany przez komunistów. Zostanie to uznane za symptomy psychiczne tylko jeśli obserwator uważa, że pacjent nie jest Napoleonem lub, że nie jest prześladowany [sic!] przez komunistów. Czyni to oczywistym, że stwierdzenie, że „X jest objawem psychicznym” wiąże się z dokonaniem oceny. Co więcej, ocena pociąga za sobą ukryte porównanie lub dopasowywanie idei, koncepcji czy przekonań pacjenta do tych, wyznawanych przez obserwatora i społeczeństwo, w którym żyją. Pojęcie objawu psychicznego jest zatem nierozerwalnie związane z kontekstem społecznym (w tym: etycznym), w którym jest tworzone w sposób bardzo zbliżony do tego, w jaki pojęcie objawu w ciele jest wiązane z kontekstem anatomicznym i genetycznym (Szasz, 1957a, 1957b).

Podsumowując to, co zostało powiedziane do tej pory: starałem się pokazać, że dla tych, którzy uważają symptomy psychiczne za oznaki choroby mózgu, koncepcja choroby psychicznej jest niepotrzebna i myląca. Uważają oni, że ludzie tak oznaczeni cierpią z powodu chorób mózgu i, jeśli tak uważają, wydaje się, że dla jasności lepiej by było, gdyby mówili właśnie to, a nie coś innego.

Choroba psychiczna jako określenie dla problemów życiowych

Termin „choroba psychiczna” jest szeroko stosowany dla opisu czegoś, co bardzo różni się od choroby mózgu. W dzisiejszych czasach wielu ludzi bierze za pewnik stwierdzenie, że życie jest mozolnym procesem. Poza tym, jego ciężar dla współczesnego człowieka ma swoje źródło nie tyle w walce o przetrwanie biologiczne, ale w stresie i napięciu wynikających ze społecznego współistnienia złożonych ludzkich osobowości. W tym kontekście, pojęcie choroby psychicznej jest stosowane, by zidentyfikować lub opisać niektóre cechy tzw. osobowości jednostki. Choroba psychiczna – jako, że tak powiem, deformacja osobowości – jest zatem uważana za przyczynę dysharmonii w człowieku. W tym punkcie widzenia ukryte jest założenie, że współżycie społeczne między ludźmi uważane jest za coś będące z natury harmonijne, a jego zakłócenie powodowane jest wyłącznie istnieniem u wielu osób „choroby psychicznej” . Jest to rozumowanie w sposób oczywisty błędne, czyni bowiem z abstrakcji jaką jest „choroba psychiczna” przyczynę, pomimo że abstrakcja ta została stworzona przede wszystkim po to, by służyć jedynie jako skrótowe wyrażenie określające niektóre typy ludzkich zachowań. Teraz wydaje się konieczne, by zapytać: „Jakie zachowania i przez kogo są uważane za wskazujące na chorobę psychiczną?”.

Koncepcja choroby, czy to choroby ciała, czy też psychicznej, oznacza odchylenie od pewnej jasno zdefiniowanej normy. W przypadku choroby somatycznej normą jest strukturalna i funkcjonalna integralność ludzkiego ciała. Zatem, choć pożądany stan zdrowia fizycznego jako takiego, jest wartością etyczną, to to, czym jest zdrowie, może zostać określone w terminach anatomicznych i fizjologicznych. Co jest odchyleniem od normy, które uznawane jest za chorobę psychiczną? Na to pytanie nie ma prostej odpowiedzi. Jednak jakakolwiek norma by to była, możemy być pewni tylko jednej rzeczy: mianowicie tego, że jest to norma, która musi zostać określona przy użyciu koncepcji psycho–społecznych, etycznych i prawnych. Na przykład pojęcia takie, jak „silne tłumienie” czy „odreagowanie nieświadomego impulsu”, ilustrują wykorzystanie koncepcji psychologicznych do dokonania rozróżnienia (tak zwanego) zdrowia psychicznego i choroby. Idea, że chroniczna wrogość, mściwość czy rozwód są wskaźnikami choroby psychicznej, byłaby ilustracją stosowania norm etycznych (to znaczy określania miłości, życzliwości i stabilnego związku małżeńskiego jako pożądanych). Wreszcie, szeroko rozpowszechniona opinia psychiatryczna, że jedynie osoba chora psychicznie jest w stanie dokonać morderstwa, ilustruje zastosowanie koncepcji prawnej, jako normy zdrowia psychicznego. Norma, od której mierzone jest odchylenie, za każdym razem, gdy mówi się o chorobie psychicznej, ma charakter psycho–społeczny i etyczny. Jednakże remedium jest poszukiwanie w terminach miar medycznych, które – jak ma się nadzieję i jak się zakłada – są wolne od znacznych różnic, właściwych wartościom etycznym. Definicja zaburzenia oraz terminy, w jakich poszukiwane jest na nie lekarstwo stoją zatem w poważnej wzajemnej sprzeczności. Praktyczne znaczenie tego ukrytego konfliktu między rzekomą naturą defektu i lekarstwa na to trudno przecenić.

Po ustaleniu norm stosowanych do pomiaru [s.115] odchyleń w przypadkach choroby psychicznej, zwrócimy się teraz w kierunku pytania: „Kto definiuje normy, a więc i odchylenia?” Można tu udzielić dwóch podstawowych odpowiedzi: (a) może to być dana osoba (tzn. pacjent), która decyduje, że odbiega od normy. Na przykład, artysta może wierzyć, że cierpi z powodu blokady twórczej i może realizować to przekonanie poprzez poszukiwanie dla siebie pomocy psychoterapeuty. (b) Może to być ktoś inny niż pacjent, kto decyduje, że to ostatnie jest odchyleniem (na przykład krewni, lekarze, władze, społeczeństwo w ogólności, itd.). W takim przypadku psychiatra może zostać zatrudniony przez innych, by zrobić coś pacjentowi, w celu skorygowania odchylenia.

Rozważania te podkreślają znaczenie pytania: „Czyim przedstawicielem jest psychiatra?” i udzielenia na nie szczerej odpowiedzi (Szasz, 1956, 1958). Psychiatra (psycholog lub psychoterapeuta bez wykształcenia medycznego), jak się okazuje, może być przedstawicielem pacjenta, krewnych, szkoły, służb wojskowych czy organizacji biznesowej, sądu i tak dalej. Mówienie o psychiatrze, jako o przedstawicielu tych osób lub organizacji nie oznacza, że jego wartości dotyczące norm, jego przekonania i cele dotyczące właściwej natury działań leczniczych, muszą pozostawać w zgodzie z tymi, które żywi jego pracodawca. Na przykład, pacjent w terapii indywidualnej może uważać, że jego ocalenie zależy od nowego związku małżeńskiego; jego psychoterapeuta nie musi zgadzać się z tą hipotezą. Jednak, jako przedstawiciel pacjenta, musi on powstrzymać się od angażowania nacisku sił społecznych lub prawnych, by zapobiec wprowadzeniu ich w życie przez pacjenta. Jeśli taki jest kontrakt z pacjentem, psychiatra (psychoterapeuta) może nie zgadzać się z nim lub zaprzestać leczenia go, nie może jednak angażować innych, by blokować dążenia pacjenta. Podobnie, jeśli psychiatra został zaangażowany przez sąd, by ocenić poczytalność przestępcy, nie musi w pełni podzielać wartości i intencji władz w odniesieniu do przestępcy i dostępnych możliwości potraktowania go. To psychiatra jednak zostałby natychmiast wyłączony z postępowania, jeśli stwierdziłby na przykład, że to nie przestępca jest „szalony”, ale ludzie, którzy piszą prawo, na podstawie którego dane działania oceniane są jako „przestępcze”. Taka opinia mogłaby oczywiście zostać wypowiedziana, ale nie w sali sądowej i nie przez psychiatrę, który w ramach swojej praktyki pomaga sądowi w wykonywaniu codziennej pracy.

Reasumując: w faktycznym społecznym zastosowaniu stwierdzenie choroby psychicznej dokonuje się poprzez ustalenie odchylenia w zachowaniu od pewnych norm psycho-społecznych, etycznych lub prawnych. Ocena może zostać dokonana, jak w medycynie, przez pacjenta, lekarza (psychiatrę) lub innych. Działania lecznicze wreszcie, zwykle poszukiwane są w ramach działań terapeutycznych – lub skrycie medycznych – a zatem tworzą sytuację, w której odchylenia psycho-społeczne, etyczne i/lub prawne mogą zostać skorygowane przez (tak zwane) działanie medyczne. Skoro działanie medyczne jest przypisane korygowaniu jedynie medycznych odchyleń, z punktu widzenia logiki wydaje się absurdem oczekiwać, że pomoże to komuś rozwiązać problemy, których istnienie zostało zdefiniowane i ustalone na podstawach pozamedycznych. Uważam, że te rozważania mogą zostać owocnie zastosowane w odniesieniu do wykorzystywania współcześnie środków uspokajających i, bardziej ogólnie, do tego, czego można się spodziewać po lekach, niezależnie od typu w odniesieniu do łagodzenia lub rozwiązywania problemów ludzkiego życia.

Rola etyki w psychiatrii

Wszystko, co ludzie robią – w odróżnieniu od tego, co się im przydarza (Peters, 1958) – ma miejsce w kontekście wartości. W tym szerokim sensie, żadna ludzka aktywność nie jest pozbawiona implikacji etycznych. Gdy wartości leżące u podstaw pewnych działań są powszechne, ci którzy uczestniczą w ich realizacji, mogą całkowicie stracić je z oczu. Dyscypliny medyczne, zarówno czysta nauka (np. badania) oraz technologia (np. leczenie), zawierają w sobie wiele rozważań i ocen etycznych. Niestety, często zaprzecza się im, minimalizuje się je lub zwyczajnie nie zwraca się na nie uwagi; ideałem dla zawodu medycznego, jak i dla ludzi, którym służy, wydaje się być system medyczny (rzekomo) wolny od wartości etycznych. To sentymentalne pojęcie jest wyrażane przez takie rzeczy, jak chęć lekarza, by leczyć i pomagać pacjentom niezależnie od ich przekonań religijnych czy politycznych, niezależnie od tego, czy są bogaci czy biedni itd. Podczas, gdy faktycznie mogą istnieć podstawy dla takiego przekonania – choć jest to pogląd, który nie jest szczególnie prawdziwy nawet w tym rozumieniu – pozostaje faktem, że przemyślenia etyczne obejmują szeroki zakres ludzkich spraw. Czynienie praktyki medycznej neutralną pod względem pewnych kwestii dotyczących wartości nie musi i nie może oznaczać, że może ona pozostać wolna od wszystkich takich wartości. Praktyka medyczna jest ściśle powiązana z etyką i pierwszą rzeczą, którą musimy zrobić, jak mi się wydaje, to próbować uczynić to jasnym i wyraźnym. Porzucę [s. 116] tę kwestię tutaj, jako że nie zajmuje nas ona szczególnie w tym eseju. Jednak, aby nie pozostały żadne wątpliwości, co do tego, jak lub gdzie medycyna i etyka się spotykają, pozwolę sobie przypomnieć czytelnikowi, takie kwestie jak kontrola urodzeń, aborcja, samobójstwo oraz eutanazja, jako zaledwie kilka głównych obszarów bieżących kontrowersji etyczno–medycznych.

Psychiatria, tak jak to widzę, jest ściślej powiązana z problemami etyki, niż medycyny. Używam tu słowa „psychiatria”, odwołując się do tej współczesnej dyscypliny, która zajmuje się problemami życiowymi (a nie chorobami mózgu, które są problemami dla neurologii). Problemy w relacjach międzyludzkich mogą być analizowane, interpretowane i można nadawać im znaczenia jedynie w danym kontekście społecznym i etycznym. Zatem czyni różnicę to – bez względu na argumenty przeciwne – jaka jest społeczno–etyczna orientacja psychiatry; dla tych, którzy pozostaną pod wpływem jego wyobrażeń dotyczących tego, co jest nie tak z pacjentem, co zasługuje na komentarz lub interpretację, zmiana w jakim kierunku może zostać uznana za pożądaną i tak dalej. Nawet we właściwej medycynie czynniki te odgrywają rolę, na przykład w różnych orientacjach, przyjmowanych przez lekarzy, w zależności od ich przynależności religijnej, w stosunku do takich kwestii, jak kontrola urodzeń czy aborcja ze wskazań medycznych. Czy ktokolwiek naprawdę wierzy, że poglądy psychoterapeuty, dotyczące przekonań religijnych, niewolnictwa czy innych podobnych kwestii, pozostają bez wpływu na jego praktykę? Jeśli czynią różnicę, jakie możemy z tego wyciągnąć wnioski? Czy nie wydaje się rozsądne, że powinniśmy mieć różne terapie psychiatryczne – każda wyraźne rozpoznawana z uwagi na pozycję etyczną, którą reprezentuje – dla, powiedzmy, katolików i żydów, osób religijnych i agnostyków, dla demokratów i komunistów, zwolenników supremacji białych i murzynów i tak dalej? W rzeczywistości, jeśli spojrzymy na psychiatrię, tak jak jest dziś praktykowana (szczególnie w Stanach Zjednoczonych), znajdziemy osoby poszukujące pomocy psychiatrycznej w zgodzie z ich statusem społecznym i przekonaniami etycznymi (Hollingshead i Redlich, 1958). Nie powinno nas to dziwić bardziej niż stwierdzenie, że praktykujący katolicy raczej nieczęsto odwiedzają kliniki kontroli urodzeń.

Powyższe stanowisko utrzymujące, że współcześni psychoterapeuci mają do czynienia raczej z problemami życiowymi, niż z chorobami psychicznymi i ich leczeniem, stoi w opozycji do przeważającego obecnie poglądu, zgodnie z którym choroba psychiczna jest zupełnie, jak „prawdziwa” i „obiektywna” choroba somatyczna. Jest to kłopotliwe stwierdzenie, jako że nigdy dokładnie nie wiadomo, co oznaczają słowa „prawdziwy” i „obiektywny”. Podejrzewam jednak, że zamiarem zwolenników tego poglądu jest stworzenie w mentalności ludzi przekonania, że choroba psychiczna jest taką samą jednostką chorobową, jak infekcja czy nowotwór. Jeśli byłaby to prawda, można by było złapać lub dostać „choroby psychicznej”, można by ją było mieć lub się przed nią schronić, jedna osoba mogłaby ją przekazać drugiej i wreszcie można by się było jej pozbyć. Moim zdaniem nie ma cienia dowodu na poparcie tej tezy. Wręcz przeciwnie, wszystkie dowody wskazują na coś przeciwnego i wspierają pogląd, że to, co obecnie ludzie nazywają chorobami psychicznymi, to w większości komunikacja wyrażająca nieakceptowane idee, co więcej, często ujęte w niezwyczajny idiom. Zakres niniejszego eseju nie pozwala mi na więcej niż tylko wzmiankę o alternatywnym podejściu teoretycznym do tego problemu (Szasz, 1957c).

Nie jest to miejsce na szczegółowe rozważanie podobieństw i różnic między chorobami somatycznymi i chorobami psychicznymi. Powinno nam wystarczyć podkreślenie tylko jednej istotnej różnicy między nimi: mianowicie, podczas gdy choroba somatyczna odnosi się do powszechnych, fizjochemicznych zjawisk, to pojęcie choroby psychicznej jest stosowane do określania względnie bardziej prywatnych, społeczno – psychologicznych wydarzeń, których część stanowi obserwator (diagnosta). Innymi słowy, psychiatra nie jest odrębny od tego, co obserwuje, ale jest, jak trafnie sformułował to Stack Sullivan, „obserwatorem uczestniczącym”. Oznacza to, że jest on przywiązany do pewnego obrazu tego, co uważa za rzeczywistość – oraz tego, co jak mu się wydaje, społeczeństwo uważa za rzeczywistość – i obserwuje oraz ocenia zachowanie pacjenta na podstawie tych przemyśleń. Łączy się to z naszą wcześniejszą obserwacją, że pojęcie objawu psychicznego samo w sobie implikuje porównanie pomiędzy obserwatorem i obserwowanym, psychiatrą i pacjentem. Jest to tak oczywiste, że można by mnie posądzić o trywializowanie. Pozwolę sobie zatem raz jeszcze stwierdzić, że celem przedstawiania tych argumentów była wyraźna krytyka i zmierzenie się z przeważającą obecnie tendencją do zaprzeczania moralnym aspektom psychiatrii (i psychoterapii) i zastępowania ich rzekomo wolnymi od wartości poglądami medycznymi. Psychoterapia, na przykład, jest powszechnie praktykowana, jak gdyby nie wiązało się z nią nic poza przywróceniem pacjenta ze stanu choroby psychicznej do stanu zdrowia psychicznego. Podczas gdy powszechnie uważa się, że choroba psychiczna ma coś wspólnego ze społecznymi (lub międzyludzkimi) relacjami jednostki, paradoksalnie utrzymuje się, że w tym procesie nie [s. 117] powstają problemy dotyczące wartości (tj. etyki)[1]. Jednak, w pewnym sensie, duża część psychoterapii może obracać się wokół niczego innego, niż wyjaśnienie oraz rozważania celów i wartości – z których wiele może być wzajemnie sprzecznych – i środków, dzięki którym mogą one zostać jak najlepiej zharmonizowane, uświadomione lub porzucone.

Różnorodność ludzkich wartości i sposobów, w jaki mogą być realizowane, jest tak ogromna, a wiele z nich pozostaje nie potwierdzonych, że nie mogą zawieść, ale prowadzą do konfliktów między ludźmi. W rzeczywistości powiedzieć, że relacje międzyludzkie na wszystkich poziomach – od matki i dziecka, przez męża i żonę, aż po dwa narody – obfitują w stres, napięcia i dysharmonię, jest znów stwierdzaniem oczywistego. Jednak, to może wydawać się oczywiste, może być także źle rozumiane. Myślę, że to właśnie ma miejsce w tym przypadku. Wydaje mi się bowiem, że – przynajmniej w naszych naukowych teoriach dotyczących zachowania – nie udało nam się zaakceptować prostego faktu, że relacje międzyludzkie są z natury pełne trudności i że uczynienie ich względnie harmonijnymi wymaga sporo cierpliwości i ciężkiej pracy. Twierdzę, że idea choroby psychicznej jest aktualnie stosowana, by ukrywać pewne trudności, które mogą być nieodłączną częścią współczesności – nie, żeby miały pozostać niezmienne – w ramach współżycia społecznego różnych osób. Jeśli to prawda, koncepcja ta funkcjonuje niczym przebranie; zamiast zwracać uwagę na sprzeczne ludzkie potrzeby, dążenia i wartości, pojęcie choroby psychicznej zapewnia amoralną i bezosobową „rzecz” („chorobę”) jako wyjaśnienie dla problemów życiowych (Szasz, 1959). Możemy w związku z tym przypomnieć, że nie tak dawno temu to diabły i czarownice były odpowiedzialne za problemy ludzi w życiu społecznym. Wiara w chorobę psychiczną, jako coś odrębnego, niż trudności człowieka z porozumieniem się ze swoim bliźnim, jest właściwym spadkobiercą wiary w demonologię i czary. Choroba psychiczna istnieje lub jest „prawdziwa” w dokładnie taki sam sposób, w jaki czarownice istniały czy „były prawdziwe”.

Wybór, odpowiedzialność i psychiatria

Chociaż argumentowałem, że choroby psychiczne nie istnieją, to oczywiście nie sugeruję, że zjawiska społeczne i psychologiczne, którym obecnie nadano tę etykietę także nie istnieją. Podobnie, jak osobiste i społeczne trudności, których doświadczali ludzie w średniowieczu, są wystarczająco realne. To etykiety, które im nadajemy są niepokojące, a przez nadawanie ich, także to, co z nimi robimy. Chociaż nie mogę tutaj zagłębić się w różnorodne konsekwencje tego problemu, wydaje mi się ważne zaznaczyć, że demonologiczna koncepcja problemów życiowych dała początek terapii po linii teologicznej. Dziś wiara w chorobę psychiczną oznacza – inaczej, wymaga – terapii po linii medycznej lub psychoterapeutycznej.

To, co jest zawarte w sposobie myślenia przedstawionym tutaj, jest czymś zupełnie odmiennym. Nie zamierzam oferować nowej koncepcji „choroby psychiatrycznej” czy nowej formy „terapii”. Mój cel jest skromniejszy, a zarazem bardziej ambitny. Jest nim zasugerowanie, by na fenomeny teraz nazywane chorobami psychicznymi spojrzeć na nowo i nieco prościej, by zostały one usunięte z kategorii chorób i by zostały uznane za wyraz zmagania się człowieka z problemem jak powinien żyć. Oczywiście, ostatni z wspomnianych problemów jest ogromny, jego ogrom znajduje wyraz nie tylko w niezdolności człowieka do radzenia sobie z własnym otoczeniem, ale jeszcze bardziej w jego zwiększającej się auto–refleksyjności.

Przez problemy życiowe zatem, odwołuję się do prawdziwie wybuchowej reakcji łańcuchowej, która rozpoczęła się wraz z upadkiem człowieka i pozbawieniem łaski Bożej przez zerwanie owocu z drzewa poznania. Ludzka świadomość samego siebie i otaczającego świata wydaje się wciąż poszerzać, przynosząc ze sobą większy ciężar zrozumienia (wyrażenie zapożyczone od Susanne Langner, 1953). Ten ciężar zatem, jest do przewidzenia i nie może być błędnie interpretowany. Naszym jedynym racjonalnym sposobem na rozjaśnienie go jest więcej zrozumienia i właściwe działanie, oparte o to zrozumienie. Główna alternatywa leży w takim działaniu, jakby ciężar był nie tym, co dotychczas spostrzegamy - i chronimy się w przestarzałym teologicznym spojrzeniu na człowieka. W tym drugim wyraża się przekonanie, że człowiek nie kształtuje swojego życia i wielu rzeczy ze swojego świata, ale po prostu przeżywa swój los w świecie stworzonym przez istoty wyższe. To, logicznie rzecz biorąc, prowadzi do zasłaniania się brakiem odpowiedzialności w obliczu pozornie niekończących się problemów i trudności. Jednak, jeśli człowiekowi nie uda się wziąć rosnącej odpowiedzialności za własne [s. 118] czyny, zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo, wydaje się mało prawdopodobne, by jakaś siła lub istota wyższa przyjęłaby to zadanie i poniosła ten ciężar za niego. Co więcej, wydaje się to mało odpowiedni czas w ludzkiej historii na zaciemnianie kwestii ludzkiej odpowiedzialności za swoje czyny przez chowanie się pod spódniczką wszystko-wyjaśniającej koncepcji choroby psychicznej.

Wnioski

Próbowałem pokazać, że pojęcie choroby psychicznej przetrwało niezależnie od użyteczności, jaką mogło posiadać w przeszłości i teraz funkcjonuje jedynie jako wygodny mit. Jako taki jest prawdziwym spadkobiercą mitów religijnych w ogólności, a w szczególności, wiary w czary. Rolą wszystkich tych systemów przekonań było działanie, pojmowane jako społeczne środki uspokajające, a więc wzbudzanie nadziei, że opanowanie pewnych specyficznych problemów może zostać osiągnięte przez działania zastępcze (symboliczno–magiczne). Tak więc, pojęcie choroby psychicznej służy głównie ukryciu faktu, że codzienne życie jest dla większości ludzi ciągłą walką, nie o przetrwanie biologiczne, ale o „swoje miejsce pod słońcem”, „spokój umysłu” lub inne ludzkie wartości. Dla człowieka świadomego siebie i świata dookoła niego, gdy tylko potrzeby ciała (i być może rasy) zostaną mniej lub bardziej zaspokojone, powstaje problem, co powinien zrobić ze sobą. Podtrzymywanie przywiązania do mitu choroby psychicznej pozwala ludziom na unikanie stawania w obliczu tego problemu, dzięki poglądowi, że zdrowie psychiczne, spostrzegane jako brak choroby psychicznej, automatycznie zapewnia dokonywanie właściwych i bezpiecznych wyborów w ciągu życia jednostki. Ale są fakty wskazujące na coś dokładnie przeciwnego. To “dokonywanie dobrych wyborów” w życiu jest tym, co inni uważają, retrospektywnie, za objaw zdrowia psychicznego!

Co więcej, mit choroby psychicznej zachęca nas do wiary w jego logiczne następstwo: współżycie społeczne byłoby harmonijne, satysfakcjonujące i stałoby się bezpieczną bazą dla „dobrego życia”, gdyby nie niszczący wpływ choroby psychicznej lub „psychopatologii”. Potencjał dla powszechnego szczęścia ludzkości, przynajmniej w tej formie, wydaje mi się kolejną wersją fantazji typu chciałbym-żeby-to-była-prawda. Wierzę*, że ludzkie szczęście i dobrostan, na niewyobrażalną skalę, a nie tylko dla kilkorga wybranych, są możliwe. Ten cel mógłby jednak zostać osiągnięty tylko wysiłkiem wielu ludzi, nie tylko kilku skłonnych i zdolnych do rozwiązania swoich własnych konfliktów osobistych, społecznych i etycznych. Oznacza to posiadanie na tyle odwagi i uczciwości, by zarzucić prowadzenie walk na fałszywych frontach, poszukiwanie rozwiązań dla zastępczych problemów – na przykład, walkę z kwasem żołądkowym i ciągłym zmęczeniem zamiast stawienia czoła konfliktom małżeńskim.

Naszymi przeciwnikami nie są demony, czarownice, przeznaczenie czy choroba psychiczna. Nie mamy przeciwnika, z którym możemy walczyć, którego możemy egzorcyzmować czy rozwiać przez „uleczenie”. To co mamy to problemy życiowe – niezależnie od tego czy mają one naturę biologiczną, ekonomiczną polityczną czy społeczno–psychologiczną. W tym eseju zajmowały mnie jedynie problemy przynależne do ostatniej z wspomnianych kategorii, a w ramach tej grupy te, odnoszące się do wartości moralnych. Pole, do którego odnosi się współczesna psychiatria, jest ogromne i nawet nie starałem się objąć całego. Moja argumentacja ograniczyła się do wykazania, że choroba psychiczna jest mitem, którego nie ujawnioną/uświadamianą funkcją jest ukrycie, a więc uczynienie łatwiejszą do połknięcia, gorzkiej pigułki konfliktów moralnych w racjach międzyludzkich.

Piśmiennictwo

HOLLINGSHEAD, A. B., & REDLICB, F. C. Social class and mental illness. New York: Wiley, 1958.

JONES, E. The life and work of Sigmund Freud. Vol. III. New York: Basic Books, 1957.

LANCER, S. R. Philosophy in a new hey. New York: Mentor Books, 1953.

PETERS, R. S. The concept of motivation. London: Routledge & Kegan Paul, 1958.

SZASZ, T. S. Malingering: "Diagnosis" or social condemnation? AMA Arch Neurol. Psychiat., 1956, 76, 432-443.

SZASZ, T. S. Pain and pleasure: A study of bodily-feelings. New York: Basic Books, 1957. (a)

SZASZ, T. S. The problem of psychiatric nosology: A contribution to a situational analysis of psychiatric operations. Amer. J. Psychiat, 1957, 114, 405-413. (b)

SZASZ, T. S. On the theory of psychoanalytic treatment. Int. J. Psycho-Anal., 1957, 38, 166-182. (c)

SZASZ, T. S. Psychiatry, ethics and the criminal law. Columbia law Rev., 1958, 58, 183-198.

SZASZ, T. S. Moral conflict and psychiatry, Yale Rev., 1959, w druku.

http://www.anty-psychiatria.info/cms/pages/prof.-thomas-szasz.pl/mit-choroby-psychicznej.php

1