Bog-Czlowiek.Rahner.doc

TAJEMNICA  BOGA-CZŁOWIEKA  JEZUSA  CHRYSTUSA  W  TEOLOGICZNEJ  REFLEKSJI  KARLA  RAHNERA SJ

Ignacy Bokwa

Poniższe analizy powinny o tym przekonać: Teologia, w tym chrystologia Karla Rahnera, bez wątpienia jednego z największych chrześcijańskich teologów XX. wieku, nie straciły nic ze swej aktualności i inspirującej siły.[1] Pomimo upływu czasu nie pojawiły się takie nowe projekty chrystologiczne, które 20 lat po jego śmierci byłyby w stanie przyćmić jego genialną teologiczną intuicję i uznać wytyczone przez niego kierunki refleksji nad tajemnicą Boga-Człowieka za przestarzałe i związane z epoką, do której w naturalny sposób przynależał.[2]

1.      Jezus Chrystus – nadzieja zbawienia człowieka i świata

W Rahnerowskiej antropologii teologicznej człowiek jawi się jako istota poszukująca swego ostatecznego spełnienia, jako ontologiczne pytanie. Niczym nie ograniczona bytowa otwartość człowieka kieruje go w stronę dziejów, z których przychodzi postać Jezusa Chrystusa będąca absolutnie przewyższającym spełnieniem ludzkiej nadziei. Spotkanie z Chrystusem w akcie wiary pozwala człowiekowi odkryć, że oto znalazł Tego, którego poszukiwał. Człowiek odkrywa w sobie chrystologiczną prekonfigurację, tajemnicze ślady obecności Tego, kogo szuka całym swym niespokojnym jestestwem. Rahner starał się objaśnić człowieka chrystologicznie, wykazać, że istnieje płaszczyzna spotkania i porozumienia poszukującego człowieka i odpowiadającego Boga. Tą płaszczyzną, tą świętą przestrzenią, jest Jezus Chrystus, a zwłaszcza Jego człowieczeństwo, będące dla człowieka szansą konkretnego spotkania i dostępu do tajemnicy Jezusa Chrystusa, Boga-Człowieka.[3]

Te teologiczne dane przenosi Rahner do swojej chrystologicznej metody, którą określa mianem „transcendentalnej.”[4] Nie chodzi w niej bynajmniej o tradycyjną refleksję nad bytową strukturą Boga-Człowieka, lecz zgodnie z „transcendentalno-antropologicznym zwrotem”[5] jest to pytanie o poznawcze możliwości człowieka, pozwalające mu przyjąć Jezusa Chrystusa jako swego „Zbawcę absolutnego” (der absolute Heilbringer).[6] Rahnerowi bardzo zależy na tym, aby poznający ludzki podmiot nie został zredukowany do roli przedmiotu, lecz by doświadczył on własnej, subiektywnej jedyności, zmierzającej ku tajemniczej transcendencji Boga. Nie oznacza to bynajmniej próby dedukcji postaci Jezusa Chrystusa w oparciu o ludzkie możliwości poznawcze[7] czy ludzką tęsknotę za ostatecznym zbawieniem, lecz o uświadomienie myślącemu odpowiedzialnie o swojej wierze człowiekowi, ze jest on niejako „naturalnie” predysponowany do aktu wiary w Jezusa jako Chrystusa. Chrystologia transcendentalna zwraca się do człowieka i świata jego doświadczeń: „Chrystologia transcendentalna wychodzi stale od tych doświadczeń, których dokonuje człowiek zawsze i w sposób nieunikniony, rozumianych również jako protest przeciwko niej i które to doświadczenia w ich pierwszoplanowej bezpośredniości nie spełniają warunku absolutności, który w stosunku do nich wysuwa człowiek, i to w sposób niemożliwy do pominięcia.”[8] Wspomniane powyżej pojęcie „Zbawcy absolutnego”, niespotykane w literaturze teologicznej, jest jednym z tych neologizmów niemieckiego jezuity, które mają pełnić funkcję apelatywną względem ludzkiej świadomości, zachęcać do refleksji, wyzwalając ją ze schematów tradycyjnego języka religijnego, do którego człowiek z czasem coraz bardziej się przyzwyczaja. Pojęcie to pozwala w odnowiony sposób spojrzeć na Jezusa Chrystusa jako na postać oferującą człowiekowi zbawienie. To od człowieka zależy, czy tę ofertę przyjmie czy też ją odrzuci, ponosząc w tym drugim przypadku osobistą klęskę.

Rahner dąży tym samym do uświadomienia człowiekowi, że jego wewnętrzny związek z Jezusem Chrystusem nie jest mu żadną miarą narzucony jako coś obcego i nieznanego, lecz czymś, co się zawiera i urzeczywistnia w głębi ludzkiej istoty. Chrystologia transcendentalna pomaga odkryć Jezusa Chrystusa w najtajniejszym centrum ludzkiej natury, „gdzie On już mieszka, zanim, słuchając orędzia Kościoła, rzeczywiście rozmyślamy nad tą wiarą.”[9]

W odróżnieniu od wielowiekowej tradycji chrystologii „odgórnej”, rozpoczynającej swoją refleksję od kościelnego dogmatu wiary: „Bóg stał się człowiekiem”, Rahner proponuje jako konieczne dla współczesnego człowieka wierzącego uzupełnienie o chrystologię „oddolną”, analizującą fakt oczekiwania człowieka na zbawcze spełnienie i urzeczywistnienie. Punktem wyjścia jest spotkanie człowieka z człowiekiem Jezusem, z konkretną historią Jezusa z Nazaretu. Takie spotkanie może zakończyć się uznaniem Jezusa z Nazaretu za Chrystusa, za prawdziwego Syna Bożego, który stał się człowiekiem. „To kategorialne doświadczenie oznacza przede wszystkim chrystologię ‘oddolną’, ponieważ człowiek spotyka na początku człowieka Jezusa. Jeśli wierzy on w Niego jako w Chrystusa, to czyni tak nie tylko dlatego, że słyszy on Jego świadectwo słowa na ten temat i wyznaje to jako potwierdzone przez cud, lecz ponieważ doświadcza Go w Jego zmartwychwstaniu jako podstawę wiary i to doświadczenie przekłada (ze słusznością) na kategorie klasycznych formuł wiary.”[10]

W twórczości Rahnera nie można nie dostrzec konsekwentnego przechodzenia od bardzo ogólnych założeń teoretycznych do sformułowań coraz bardziej konkretnych i egzystencjalnych. Przełomowe znaczenie dla jego chrystologii miał rok 1968. Opublikował on wtedy dwie znaczące prace: hasło „Jesus Christus” („Jezus Chrystus”) w teologicznym leksykonie „Sacramentum Mundi” oraz medytacje teologiczne „Ich glaube an Jesus Christus” („Wierzę w Jezusa Chrystusa”). Obu tym opracowaniom przyświeca jedna i ta sama idea: Tradycyjna chrystologia musi zostać przełożona na język ludzkiej egzystencji, jeśli chce być przyjęta i zrozumiana przez współczesnego człowieka.

Wielki Fryburczyk proponuje trzy apele urzeczywistnionej wiary w Jezusa jako Chrystusa. Ich zadanie polega na uzasadnieniu i pogłębieniu życiowego odniesienia człowieka do Słowa Wcielonego. Punktem wyjścia analizy są kluczowe wydarzenia ludzkiej egzystencji. O doborze problematyki decyduje jednak nie antropologia, lecz chrystologia.

Pierwszym wydarzeniem, w którym człowiek nieświadomie potwierdza swoją wiarę w „Zbawcę absolutnego”, jest wymóg bezwarunkowej miłości bliźniego. W oparciu o doświadczenie miłości ludzkiej należy odpowiedzieć na pytanie, co to znaczy, że „miłość absolutna, która bezwarunkowo zdaje się na danego człowieka, potwierdza pośrednio, w wierze i miłości, Chrystusa.”[11] Człowiek jest istotą ufającą. Miłość to całkowite zdanie się na drugiego. Człowiek urzeczywistnia się jedynie w miłości darowującej siebie. W przeciwnym razie dusi się on w piekle własnej izolacji, egoizmu, nie może doświadczyć Boga.

Czy tak radykalnie pojęta miłość może stanowić realne wymaganie dla człowieka? Tak, o ile u podstaw tej miłości stoi Bóg jako jej gwarant w Jezusie Chrystusie. Tylko On jest w stanie wypełnić przestrzeń ludzkiego oczekiwania w tym względzie, gdyż w odróżnieniu od ludzkiej zawodności jest On absolutnie pewny. Każdy więc akt absolutnej miłości bliźniego jest spotkaniem i doświadczeniem Jezusa Chrystusa, umożliwiającego nam absolutność miłości względem konkretnego bliźniego.

Drugim aktem, w którym człowiek egzystencjalnie potwierdza swój związek z Jezusem Chrystusem, jest doświadczenie, świadomość końca ziemskiego życia. Z punktu widzenia człowieka śmierć jest „jedynym, rządzącym całym życiem czynem, w którym człowiek, jako byt wolności, rozporządza sobą jako całością, i to tak, że to rozporządzanie jest przyjęciem absolutnego bycia rozporządzanym w radykalnej niemocy (względnie powinno takim być), które to rozporządzanie ukazuje się w śmierci i w niej jest wycierpiane.”[12] Jeśli człowiek zgadza się na swoją śmierć, to jest to oczekiwanie na śmierć pojednaną. Ludzka śmierć może zostać uwolniona od swojej absurdalności dzięki przewyższającej ją nadziei. Akt ten łączy egzystencjalnie człowieka z Bogiem-Człowiekiem, który w swojej śmierci pojednał dialektykę actio i passio.

Trzecim sposobem, w jaki człowiek swoim życiem poświadcza istnienie Zbawcy absolutnego, jest ludzki akt nadziei, zwracający się ku przyszłości i pytający o możliwość przyszłości absolutnej. Wszystkie wysiłki na rzecz przyszłości doczesnej relatywizuje pytanie o przyszłość absolutną. Ludzkie pragnienie nadziei absolutnej potwierdza pośrednio wydarzenie zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, stanowiące nieodwołalny „początek przyjścia Boga jako przyszłości absolutnej świata i dziejów.”[13]

Sformułowane przy zastosowaniu pojęć języka egzystencjalnego trzy apele uświadamiają, że wydarzenie Jezusa Chrystusa określa ramy ludzkiego istnienia, które dzięki temu nabiera sensu, będąc „anonimowo” potwierdzane. Tym samym akceptacja wymogów stawianych przez własną, ludzką egzystencję, jest zdaniem Rahnera aktem nieświadomej, „anonimowej” wiary w Jezusa Chrystusa. Niezależnie od stopnia świadomości tego faktu, człowiek ustawicznie porusza się w horyzoncie Boga-Człowieka.

Fryburski teolog jako jeden z pierwszych w XX. stuleciu dowartościował tzw. tajemnice ziemskiego życia Jezusa – nie tylko te najważniejsze, ale wszystkie bez wyjątku. Chodzi tu o otwarcie drogi prowadzącej do przyjęcia zbawczego znaczenia konkretnego człowieczeństwa i ludzkiej historii Jezusa Chrystusa. Konkretna postać życia Jezusa z Nazaretu skłania człowieka do postawienia sobie równie konkretnego pytania: Dlaczego moje życie jest nakierowane na tego właśnie Człowieka? Czy Jego historia jest czymś więcej niż tylko przykładem spełnionego, sensownego życia?

Karl-Heinz Neufeld twierdzi słusznie, że teologia Karla Rahnera jest próbą zrozumienia egzystencjalnej relacji między Jezusem Chrystusem a człowiekiem.[14] Dlatego chrześcijaństwo nie jest usystematyzowaną, martwą teorią abstrakcyjnych norm i idei, lecz historią przeżywaną w jej jedyności i niepowtarzalności.[15] Jezus Chrystus to Absolutum Concretissimum Boga,[16] zaś związek z Nim to rodzaj intymnej miłości, oznaczającej akceptację własnego życia, przeżywanego jako udział w Jego losie.

2.      Jezus Chrystus – spełnienie człowieka i człowieczeństwa

Wcielenie Boga w Jezusie Chrystusie jest ostateczną, nieprzewyższalną odpowiedzią na pytanie, którym jest sam człowiek. Dla zrozumienia teologicznej doniosłości prawdy o Bogu, który stał się człowiekiem, jest konieczna analiza obowiązującej również dziś chrystologicznej formuły Soboru Chalcedońskiego (451 r.), mówiącej o jednej Osobie (hipostazie) w dwóch naturach.

Rahner pyta, czy człowiek może być „warunkiem możliwości” dla Jezusa Chrystusa? Takie pytanie można postawić na podstawie nauki o stworzeniu: człowiek jest bowiem „warunkiem możliwości” Wcielenia Boga. Niemiecki jezuita uwzględnia ewolucyjną wizję świata, określając ją chrystologicznie: celem świata, jego zaistnienia i rozwoju, jest samoobjawienie Boga. Autotranscendencja kosmosu osiąga w człowieku swój cel: jest nim Wcielenie Boga. Dzieje ludzkości są wbudowane w zbawcze wydarzenie Jezusa Chrystusa, zaś świat stanowi „przedłużoną cielesność” Logosu.[17] Bóg pragnie świata ze względu na Chrystusa, a nie odwrotnie. Chrystologia (Jezus Chrystus) jest „przekraczającą siebie antropologią”, zaś antropologia to „niedoskonała chrystologia.”[18] Człowiek jest „materiałem” możliwej historii Boga: „Bóg szkicuje stwórczo stworzenie jako gramatykę możliwej samowypowiedzi i nie może jej naszkicować inaczej, jak tylko tak, nawet gdyby milczał, bowiem również takie przemilczenie siebie samego zakłada istnienie uszu, zdolnych do usłyszenia braku mowy Boga.”[19]

Jednym z ważkich momentów reinterpretacji chrystologicznej formuły Chalcedonu jest pojmowanie natury ludzkiej nie tylko jako biernie oczekującej przyjęcia jej przez Boską naturę Logosu, lecz jako Tomaszowa potentia oboedientialis, owa tajemnicza możność posłuszeństwa, zdolna przyjąć nieogarnioną tajemnicę Boga (capax infiniti). Człowiek jest „powracającą do siebie samej niedefiniowalnością”, „ubogim, powracającym do siebie samego nakierowaniem na pełnię.”[20] Rahner może więc powiedzieć: „Antropologia i chrystologia warunkują się wzajemnie w ramach dogmatyki chrześcijańskiej, jeśli obie zostaną właściwie pojęte. Chrześcijańska antropologia nabiera sensu jedynie wtedy, gdy rozumie człowieka jako potentia oboedientialis dla unio hypostatica. Zaś chrystologia może być uprawiana jedynie w oparciu o taką antropologię transcendentalną.”[21]

W kwestii motywu Wcielenia fryburski teolog opowiada się jednoznacznie za wizją średniowiecznego teologa franciszkańskiego, Jana Dunsa Szkota. Twierdził on m.in., że Bóg stałby się człowiekiem także wtedy, gdyby człowiek nie zgrzeszył, by w absolutnie wolny sposób podzielić się sobą ze stworzeniem i zamanifestować mu swoją niczym nie uwarunkowaną  miłość.

Dla Rahnera Wcielenie pozostaje centralnym misterium chrystologii. Za swoje pierwszorzędne zadanie teologiczne przyjmuje on wykazanie, że natura ludzka nie została w niczym uszczuplona, lecz wręcz przeciwnie – że osiągnęła szczyt swego urzeczywistnienia. Dowartościowanie ludzkiej natury w Jezusie Chrystusie pojmuje Rahner jako swój wkład w dzisiejsze rozumienie formuły chalcedońskiej: jeden w dwóch naturach. Przekonany jest on bowiem o tym, że współczesny chrześcijanin jest „ukrytym, nieświadomym monofizytą”, nie mającym wprawdzie problemu z werbalną akceptacją pełni ludzkiej natury Jezusa Chrystusa, ale też nie do końca przekonanym, że ta natura odgrywa jakąś istotną rolę w konfrontacji z tajemnicą Boskiej pełni.

Warto przybliżyć w tym momencie Rahnerowską koncepcję symbolu urzeczywistniającego. Jedną z istotnych cech tego symbolu jest ścisła, uzasadniona ontologicznie łączność pomiędzy niewidzialną rzeczywistością wyrażaną a widzialną rzeczywistością wyrażającą. W przypadku Jezusa Chrystusa objawienie niewidzialnego Boga w człowieku, Jezusie z Nazaretu, oznacza powstanie tego konkretnego człowieczeństwa jako „warunku możliwości” takiej samowypowiedzi Boga. Rahner buduje skomplikowaną konstrukcję myślową: Powstanie innego jest warunkiem powstania własnej tożsamości. Różnica w Bogu jest jednocześnie wypowiedzią o Nim. Powstały tak człowiek nosi w sobie możność bycia przyjętym przez Boga. Wcielenie, przybranie ludzkiej natury przez odwieczne Słowo Boga, nie jest bynajmniej przywdzianiem przez Boga „liberii”, dzięki której mógłby być dostrzegalny w świecie, a która istniałaby uprzednio, niezależnie od Wcielenia.

Człowiek Jezus z Nazaretu jest wyrazem, samowypowiedzią Boga. Jest to podstawą niebywałej godności człowieka jako takiego. W kontekście Wcielenia Rahner proponuje definicję człowieka: jest on „tym, co powstaje, gdy samowypowiedź Boga, Jego Słowo, zostaje miłująco wypowiedziane w pustkę bezbożnego nic. Jeśli Bóg chce być nie-Bogiem, powstaje człowiek, właśnie to i nic innego.”[22] Z tej racji człowiek to „skrót”, „szyfr Boga”, „możliwy brat Chrystusa.”

Dopiero w tym kontekście rozjaśnia się Rahnerowska wypowiedź o Jezusie Chrystusie jako początku i końcu człowieka. Wcielenie jest wydarzeniem na wskroś zbawczym. Perspektywa ta uzupełnia tradycyjną wizję zbawienia przez Krzyż. Obietnica zbawienia w Jezusie Chrystusie jest absolutnym punktem szczytowym dziejów rozwijających się i skierowanych na Wcielenie Słowa Boga. „Jeżeli pod pojęciem stworzenia rozumiemy to wszystko, co istnieje poza wewnętrznym życiem Boga, to samowypowiedź Boga we Wcieleniu Słowa Bożego do wnętrza tego, co od Niego inne, jest najwyższym stwórczym czynem Boga.”[23]

Jezus Chrystus jest szczytem jedności tego, co Boskie, z tym, co ludzkie. Bóg-Człowiek może być rozumiany jako idealny wzorzec relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Dla podkreślenia dynamicznego charakteru połączenia w Jezusie Chrystusie Rahner odwołuje się do starożytnej formuły teologicznej autorstwa św. Augustyna i św. Leona Wielkiego: ipsa assumptione creatur („stworzone poprzez samo przyjęcie”). Zdaniem wielkiego niemieckiego jezuity formuła chrystologiczna Soboru Chalcedońskiego: „dwie natury – jedna Osoba” zbytnio eksponuje Boską Osobę Chrystusa, przez co Jego natura ludzka pozostaje niejako w cieniu, chociaż – paradoksalnie – Chalcedon akcentował prawdziwość ludzkiej rzeczywistości Jezusa Chrystusa.

Analizując chalcedońską formułę chrystologiczną Rahner poddaje krytyce jej tradycyjne, scholastyczne rozumienie. Chodzi tu przede wszystkim o pojęcie jedności, niedostatecznie akcentujące sam dynamiczny moment zjednoczenia obu natur, natomiast podkreślające aspekt naniesienia tejże jedności niejako z zewnątrz, prawie jako wartości i rzeczywistości niezależną od jednoczonych natur. Powstanie człowieczeństwa Jezusa Chrystusa – postuluje Rahner – w sensie oczywiście filozoficznym, nie zaś rzeczywistym, jest wynikiem woli Boga, by się wcielić. Pozwala to na podkreślenie istotowej łączności między Bóstwem i człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, a to z kolei czyni naturalną więź, łączącą każdego człowieka z wcielonym Słowem. Rahner tak tłumaczy znaczenie formuły ipsa assumptione creatur: „’Adresat’ samoudzielenia Boga zostaje ustanowiony przez absolutną wolę Boga w stosunku do swojego skutecznego, tzn. przyjętego samoudzielenia [...] Ustanawia ono akt przyjęcia siebie (jako stworzoną substancję duchową i jej wolny i ostateczny akt), czyniąc go po prostu swoim, ukazaniem się tej właśnie, identycznej z Bogiem, woli do wyniszczenia siebie (Selbstentäußerung).”[24]

Jednym z przewodnich motywów chrystologii wielkiego Fryburczyka jest odkrywanie autentycznego człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Ma to otworzyć współczesnemu człowiekowi drogę do egzystencjalnego przyjęcia Bóstwa Jezusa Chrystusa poprzez odkrycie wspólnoty doświadczenia ludzkiego – Jezusa Chrystusa i konkretnego wierzącego. W tym procesie Wcielenie odgrywa szczególną rolę. Oznacza ono bowiem początek nowego życia, które, zrealizowane wzorcowo w Jezusie Chrystusie, ma się spełniać w życiu ludzi wierzących. Prawdziwość ludzkiej natury Chrystusa będzie przekonująca, jeśli się uda wykazać, iż „’ludzka natura’ Logosu posiada prawdziwe, spontaniczne, wolne, duchowe centrum aktów, ludzką świadomość siebie, która na sposób stworzenia pozostaje naprzeciw wiecznego Słowa w prawdziwie ludzkiej postawie uwielbienia, posłuszeństwa, najbardziej radykalnego poczucia stworzoności.”[25] Rahner kładzie nacisk na właściwe pojęcie ludzkiej wolności w Jezusie Chrystusie: „Radykalna zależność od Boga wzrasta nie odwrotnie, lecz wprost proporcjonalnie do rzeczywistej samodzielności w stosunku do Niego.”[26]

Rahner celowo podjął tematykę wolności. Od czasów Oświecenia jest ona bowiem centralnym zagadnieniem współczesności i zarazem źródłem wielu nieporozumień. Niemiecki teolog wykazuje wielokrotnie, że jest absurdem przeciwstawianie sobie Boga i człowieka dlatego, że Bóg miałby zagrażać ludzkiej wolności i samorealizacji. Na tym przekonaniu bazowało wiele współczesnych humanizmów, zwłaszcza ateistycznych, zatroskanych o człowieka rzekomo zagrożonego przez rozporządzającego ludzką wolnością Boga. Cała teologia Rahnera wykazuje bezsens próby uwolnienia człowieka z Boskiej „niewoli”. Wręcz przeciwnie, to właśnie włączony w Boga człowiek osiąga swoje spełnienie i wznosi się na szczyt swoich możliwości. Dzieje się to w Jezusie Chrystusie.

Jednostronność tradycyjnej teologii scholastycznej, w której przecież Rahner się wychował i którą doskonale znał, polegała jego zdaniem na ukazywaniu Jezusa Chrystusa jedynie jako doskonałego wzoru i przykładu spełnionego człowieczeństwa. Nowość Rahnerowskiej propozycji polega na konsekwentnym rozwijaniu założenia, że Jezus Chrystus jest szczytem tych tendencji, które w „naturalny” sposób są wpisane w człowieka. Dlatego próbuje on docenić możliwości tkwiące od zawsze w naturze ludzkiej. Pokazanie w tej perspektywie Wcielenia jest wiarygodne i przekonujące.

Wcielenie jest wydarzeniem jednorazowym, niepowtarzalnym na tle tego, co powszechne, ogólne. Jezus Chrystus nie jest peryferycznym, wyizolowanym wyjątkiem, lecz szczytem dynamiki całego kosmosu.

Podstawą doskonałej realizacji człowieczeństwa we Wcieleniu jest absolutna „bliskość Boga”, „zależność”, „przekazanie”, „przynależność do Boga”, które stały się udziałem człowieka, Jezusa z Nazaretu. Dlatego jest On ostatnim, najwyższym stopniem urzeczywistnienia nieograniczonego otwarcia ludzkiej natury: „Chrystologia jest najbardziej radykalną (sprawioną przez wolną łaskę Boga) antropologią.”[27] W obu kierunkach – od Boga ku człowiekowi i od człowieka ku Bogu – Jezus Chrystus jest nieprzewyższalnym „powtórzeniem antropologii teologicznej.”[28] Dzieje się tak dlatego, że Jezus Chrystus otrzymuje od Boga swoją najgłębszą istotę i realizuje najdoskonalsze, bezwarunkowe przekazanie siebie Ojcu.

Niemiecki jezuita jest świadom, że pilnym zadaniem współczesnej chrystologii jest postawienie na nowo pytania o uniwersalne znaczenie dzieła zbawczego Jezusa Chrystusa, zwłaszcza w kontekście pluralistycznej teologii religii, negującej jedyność Jego zbawczego pośrednictwa.[29] Sam Rahner opowiada się w tej kwestii za rozwiązaniem inkluzywistycznym, umiejscowionym pomiędzy tradycyjnym, skrajnym rozwiązaniem tzw. ekskluzywistycznym a leżącą na jego antypodach tezą pluralistyczną. Człowiek Jezus, realizujący najwyższą wolność stworzoną, jest nie tylko „dla nas”, lecz „w swej istocie” – i dlatego dla całego stworzenia, „pośrednictwem bezpośredniości Boga ku samemu sobie.”[30] W tajemnicy ludzkiej natury Jezusa Chrystusa cała ludzkość może przekazać siebie z powrotem przepastnej tajemnicy Boga Ojca.

Rahner podkreśla, że w Jezusie Chrystusie człowiek został w najwyższym stopniu zaakceptowany i nastąpiła ostateczna realizacja tego, co mieści się pod pojęciem „byt ludzki.” Urzeczywistnienie człowieka Jezusa z Nazaretu polega na tym, że jako pierwszy został zbawiony w sposób absolutny, otrzymując łaskę maksymalnej bliskości Boga i Jego miłość. W Jezusie istota człowieczeństwa osiąga swoje spełnienie, za którym tęskni, a byt ludzki może się przejrzeć w Nim i odkryć swoją najgłębszą tajemnicę. Polega ona na gotowości, a może bardziej jeszcze na zdolności przyjęcia nieskończonego misterium Boga. W Jezusie Chrystusie człowiek odnajduje swoje kryterium i miarę swojej wielkości. Wiara w Niego pozwala doświadczyć, „czym jest najbardziej udany projekt najwyższych możliwości człowieka, w oparciu o które dopiero wiadomo, co właściwie znaczy człowiek.”[31]

3.      Uwagi końcowe

Niezwykła popularność teologii, w tym zwłaszcza chrystologii i antropologii, Karla Rahnera wywołała autentyczny ruch odnowy, stając się potężnym impulsem odnowy myśli i życia Kościoła katolickiego. Błogosławieństwem tego skromnego niemieckiego jezuity była okoliczność, iż dane mu było żyć w czasach, kiedy istniało zapotrzebowanie na figurę teologicznego mentora, ojca, „guru.” Tę niepowtarzalną szansę wykorzystał on doskonale. Jego teologia była przedmiotem powszechnego zainteresowania, wykraczając daleko poza sfery specjalistów i kościelnych fachowców. Trudno dziś stwierdzić, ile z dyskutowanych wtedy żywo teologicznych propozycji i problemów trafiło do kościelnego przepowiadania i katechezy i nie budzi już więcej zdumienia. Stwierdzenie to odnosi się również do jego sposobu podejścia do ówczesnej chrystologii. Gdy 20 lat po jego śmierci czytamy o jego zmaganiach z zawężeniami teologii scholastycznej i neoscholastycznej, brzmi to jak odległa historia. Trwałym elementem jego teologii pozostaje jednak twórczy niepokój, nie pozwalający trwać w bezczynnym zadowoleniu, że oto wszystko zostało już raz na zawsze w teologii powiedziane, rozstrzygnięte, ustalone. Koniec staje się bowiem prawdziwym początkiem!

Tym, co zdumiewa w teologii Karla Rahnera, a co stanowi o jej niespożytej żywotności, jest jej autentyczna kościelność. Nigdy nie pisał on niczego do szuflady. Wszystko, co robił, robił z głębokim przekonaniem, że posłuży to Kościołowi. Ten Kościół  autentycznie i głęboko kochał. Z miłości do Kościoła trudził się rozpoznawaniem znaków czasu i „rozróżnianiem duchów”. Dzięki temu swoją teologię zakotwiczył w codziennym, konkretnie przeżywanym chrześcijaństwie. Tak narodziła się teologia i chrystologia „transcendentalna”, będąca owocem „zwrotu antropologicznego”, traktującego człowieka i jego mistyczne doświadczenie religijne jako integralną część teologii. Rahner dzieli się ze swym czytelnikiem radością odkrycia Boga. Człowiekowi epoki podboju kosmosu i ery postindustrialnej uświadamia, że jest on zdolny poznać Boga i doświadczyć Jego łaski w Jezusie Chrystusie, Zbawcy absolutnym.

Trwałym elementem Rahnerowskiego sposobu rozumienia i uprawiania teologii jest rzetelna, autentyczna troska o to, aby człowiek poszukujący wiary i Boga coraz lepiej rozumiał zawartość skarbca nauki Kościoła i by czynił to w oparciu o doświadczenie swojego bycia człowiekiem. Wszystkie, nawet najbardziej wzniosłe i piękne twierdzenia wiary pozostaną obce i niezrozumiałe, jeśli nie będą miały związku z codziennym, podstawowym ludzkim doświadczeniem. Dlatego Rahner uczy o otwartych formułach wiary: soborowe definicje prawd wiary nie są formułami skończonymi, zamkniętymi, lecz otwartymi: „Jeśli formuła wiary oznacza koniec, wynik i zwycięstwo dające jednoznaczność i jasność, możność nauczania jej i pewność, to przecież w przypadku takiego zwycięstwa wszystko zależy także od tego, czy koniec jest jednocześnie początkiem.”[32] Każda formuła wiary posiada ukrytą w sobie zdolność przekraczania siebie.

Gdyby próbować wskazać najbardziej oryginalny, twórczy i trwały wkład Karla Rahnera do współczesnej teologii, to wydaje się, iż przy całym możliwym szacunku dla wszystkich jego dokonań należy wskazać na właśnie ten: podniesienie ludzkiej samoświadomości do rangi wewnętrznego momentu samej teologii i niebywałe dowartościowanie ludzkiego doświadczenia. Dzięki temu człowiek wierzący przestaje być jedynie adresatem teologii, lecz staje się jej współautorem, mocą mieszkającego w nim i działającego Ducha Świętego.

1