III. GRZECH, SĄD I NAWRÓCENIE.
Już rozważania nad dwoma omówionymi w poprzednim rozdziale przymiotami Boga — nad łaskawością i sprawiedliwością — ukazały, w jakim kierunku nastąpiło pogłębienie myśli teologicznej u proroków. Nowy, bardziej osobisty stosunek sług słowa do Jahwe ukazał w Nim mianowicie źródło i normę postulatów etycznych.
Prorocy dowiedli, że wierność, do jakiej Izrael został powołany przez zawarcie przymierza, nie ma niczego ze statutowo ustalonych wzajemnych świadczeń między dwiema osobami prawnymi; nabiera ona swego wyrazu poprzez ustawiczną gotowość do stale nowej decyzji za Bogiem, który ustala narodowi jego zadania. W tym właśnie nawiązują oni do pierwotnego pojęcia Przymierza opartego na wolnym wyborze Jahwe, swego Boga. Jeśli życie moralne narodu i jednostki ma być echem tego wyboru, musi polegać na wolnej decyzji człowieka. Musi on jednak porzucić wszelkie czysto ludzkie gwarancie na rzecz absolutnej ufności w Boga.[1] Stąd też wypływa krytyczna ocena eudajmonistycznych prądów mądrościowych u proroków. Szczególnie surowo oceniali słudzy słowa postawę konformizmu etycznego, praktykowanego szeroko w latach dobrobytu monarchii judzkiej i izraelskiej.
Ale i prorocy nie zdołali objąć swymi wskazaniami wszystkich dziedzin życia ludu Bożego. Chodziło im zresztą nie tyle o konkretne nakazy moralne, ile o podkreślenie dwóch naczelnych wartości etycznych: miłości i sprawiedliwości. Zagadnienie odpowiedzialności etycznej, zbiorowej i indywidualnej, zaczyna sobie torować drogę dopiero pod koniec monarchii; wielu proroków — zwłaszcza wcześniejszych — przyjmuje odpłatę zbiorową jako oczywistą. Tym niemniej można ich uważać za rzeczników indywidualizmu etycznego, rozumiejących postępowanie moralne człowieka jako skutek osobistego zetknięcia się z Bogiem. Sami odczuli to słudzy słowa jako nieprzezwyciężalną ingerencję we własne życie i konieczność podporządkowania się postulatom Jahwe. Toteż uważają tego rodzaju kontakt za nieodzowny dla pełnoprawnego członka Przymierza i na tym opiera się radykalizacja prorocka postulatów etycznych.
Pod względem treści można stwierdzić pewne przesunięcie akcentu postulatów etycznych proroków w kierunku Dekalogu. Choć prorocy sprzed niewoli babilońskiej rzadko wyliczają konkretne formy postępowania moralnego, można to stwierdzić w dłuższych lub krótszych listach grzechów. Mają one jedynie uzmysłowić ogólną deprawację ludu Jahwe lub naświetlić złamanie Przymierza i podeptanie Prawa.[2]
Prorocy nie zajmują się nauczaniem przepisów prawnych jako takich, choć czynią dość często aluzję do nich; niektóre urywki „etyczno-prawne" ksiąg prorockich (np. Jeremiasza) pochodzą z wtórnego opracowania redakcyjnego. Najbardziej charakterystycznym rodzajem literackim tych pouczeń wydaje się w księgach prorockich „Tora prorocza" – odpowiednik Tory kapłańskiej.
Prorocy jako „ludzie kryzysu" oceniali trzeźwo sytuację etyczną własnego narodu. W okresie poprzedzającym bezpośrednio niewolę babilońską trzeźwość ta może wydawać się pesymizmem moralnym. Wrażenie to potęgują używane przez sługi słowa rodzaje literackie mów sądowych z bezpośrednimi oskarżeniami i perspektywą kary. Dla Jeremiasza np. świadomość nieodwracalności kary Jahwe, odpowiadająca powszechnemu zepsuciu narodu, staje się swego rodzaju osobistym dramatem: prorok widzi z jednej strony w ostrym świetle świętość nakazów moralnych Boga, z drugiej czuje się członkiem występnego ludu Jahwe.
Wizja przyszłego odnowienia w wyniku zbawczej działalności Boga pozwala prorokom przezwyciężyć pesymizm moralny. Nieodzowna kara nie jest też nigdy ich ostatnim słowem; po niej nastąpi okres idealnej wierności Bogu. Izajasz widzi go jako przywrócenie doskonałej harmonii życia, która panowała między stworzeniem a Stwórcą przed upadkiem, Deutero-Izajasz jako wznowienie posłuszeństwa Jahwe ze strony wędrującego na pustyni narodu. Jeremiasz i Ezechiel przewidują odnowienie moralne w ramach Nowego Przymierza: legalizm etyczny zostanie w nim zastąpiony spontanicznym zachowywaniem przykazań, a w nowym sercu inicjatywę etyczną obejmie „nowy duch".[3]
Akcenty społeczne wyczuwalne są doskonale już u najstarszych proroków „piszących". Występują oni jako rzecznicy praw tych warstw społeczeństwa, „które w życiu praktycznym znajdowały się na jego marginesie: niewolników, przybyszów i obcych, wdowy i sieroty. Przyczyny takiego ujęcia były dość złożone. Dyktowało je nie tyle poczucie ogólnoludzkiego braterstwa i wspólnoty, nie tylko refleksja nad trudnym położeniem tych ludzi pozbawionych ochrony prawa. Decydującym momentem było przeświadczenie, że Jahwe jest Bogiem ubogich, ci zaś Jego uprzywilejowaną warstwą. Pozbawieni wszelkich gwarancji czysto ludzkich, stają się oni podatni na wymowę Prawa Bożego. Stąd już tylko krok do utożsamienia ubogiego ze sprawiedliwym, zamożnego zaś z grzesznikiem". Teologia „ubogich Jahwe" rozwinie się właśnie na tle tych dawnych tradycji prorockich.[4]
Wśród zagadnień bardziej szczegółowych prorocy piętnują nieuczciwe nabywanie zasobów materialnych (por. Jr 17, 11) oraz ziemi (np. Iz 5, 8 itd.); charakterystyczny przykład stanowi sprawa winnicy Nabota (por. 1 Kri 21).[5] Latyfundyzm, o którym wspominają Izajasz i Micheasz, to ważny temat, ze względu na istotną rolę rolnictwa w gospodarce Izraela. Napiętnowanie „złodziei i krzywoprzysięzców” przez Zachariasza (Iz 5, 1-4) jest być może aluzją do niegodziwego przywłaszczania ziemi, która należała do ludzi skazanych na wygnanie.[6]
Luksus życia jest tematem powracającym często w groźbach prorockich (por. Oz 8, 14; Am 3, 15; 5, 11; Iz 5, 11-12 itd.); ogarnia on zwłaszcza wyższe klasy społeczeństwa (por. Iz 3, 14; 10, 2), także niewiasty prowadzą zbytkowne życie (por. Iz 3, 16-24). Ze specjalnym sprzeciwem spotyka się u sług słowa wszelkiego rodzaju niesprawiedliwość w życiu wspólnoty, a więc wydawanie stronniczych wyroków przez sędziów przeciw ubogiemu w zamian za podarunki ludzi zamożnych albo pod presją mężów wpływowych, domaganie się lichwiarskich procentów, bezwzględność w egzekwowaniu długów. Najostrzej występuje przeciw tym nadużyciom socjalnym Amos; choć wypowiedzi późniejszych proroków są również zdecydowane (por. Jr 5, 28: 20, 13; 22, 16; Ez 18,12, por. 18, 6-8; 18, 22). Dochodziło niekiedy do wypadków pozbawiania wolności ubogich za długi (por. Jr 34, 8-22), a nawet do wydawania ustaw na niekorzyść biednych (por. Iz 10, 1-2).[7]
Nauka proroków o grzechu i jego odpuszczeniu jest nader silnie związana z życiem narodu; wszelkie próby systematyzacji ich wypowiedzi mają wartość jedynie względną. Prorocy przemawiają w konkretnej sytuacji narodu, zwłaszcza kryzysowej, ale słowa ich odbijają się wielokrotnym echem w późniejszych czasach czy pokoleniach. Poszczególne księgi prorockie noszą niejednokrotnie ślady takich dojrzewających refleksji nad istotą grzechu oraz nad darowaniem win przez Jahwe. Łączą one często lęk przed sądem i karą sprzed niewoli babilońskiej z westchnieniami cierpiącego w niewoli Ludu Bożego i radosną nadzieją po powrocie do własnej ziemi.
Mimo wielu krytycznych uwag pod adresem rodzimych tradycji teologicznych i związanych z nimi instytucji, prorocy Starego Testamentu dzielą z nimi podstawowe przekonanie o grzechu i możliwości jego przezwyciężenia. O ile jednak tradycje: jahwistyczna, elohistyczna i w znacznym stopniu deuteronomistyczna uważają, iż człowiek znajduje się zasadniczo w zbawczej sytuacji wobec Jahwe, już Amos widzi, że naród zasłużył na gniew Boży. Nie może więc chodzić prorokom o utrzymanie tej wytworzonej przez teologię Przymierza zbawczej egzystencji, tym mniej o zadośćuczynienie kultowe za popełnione grzechy, ale o coś nierównie większego: o przezwyciężenie sytuacji radykalnego odwrócenia się od Boga, o uniknięcie Jego gniewu i grożącej zagłady. Nie mogą tego dokonać ani ofiary, ani inne praktyki zewnętrzne, dobrze znane ludom pogańskim.[8]
W teologii prorockiej grzech narusza nie tylko więź między Bogiem a Jego ludem, nie tylko rozluźnia związek wynikający z Przymierza, ale łamie je, zrywa. Obrażonym i odrzuconym jest Bóg, gwarant egzystencji narodu, jego Dobroczyńca i Władca.
Terminologia grzechu w pismach prorockich jest nader bogata. Obok licznych wyrażeń obrazowych występują u nich trzy zasadnicze terminy wspólne także innym księgom Starego Testamentu: peśa', oznaczający bunt połączony z przekroczeniem sfery ustalonej dla człowieka, katta', określający uchybienie, aberację narodu, który świadomie mija się z ustalonym przez Boga porządkiem religijno-moralnym oraz 'awón, zakładający usposobienie przeciwne woli Jahwe, stan odwrócenia się od Boga (wszystkie trzy terminy zob. np. Iz 1, 2. 4). Wszystkie te terminy mają tę cechę wspólną, że nie tyle opisują grzeszny czyn jako taki, ale raczej sytuację buntu i zerwania z Bogiem wytworzoną przez grzech; toteż wyrażają one jednocześnie złowieszcze następstwa grzechu.[9]
Odpowiednio do religijności indywidualnej proroków grzech jest czynem, za który człowiek jest odpowiedzialny osobiście i staje się winnym jako jednostka i członek społeczności wybranej wobec Jahwe.
Wielorakie implikacje grzechu przedstawiają raczej używane przez proroków obrazy grzesznego postępowania niż teologiczna terminologia. Według niej grzech jest czymś niesłychanym, co zaprzecza całemu porządkowi naturalnemu (por. Iz 1, 3; Jr 8, 7; 18, 14-15). Upór grzesznika podkreśla obraz bodącej krowy (por. Oz 4, 16; Jr 2, 20; 5, 5), ale najdobitniej przedstawia złość grzechu obraz niewierności małżeńskiej szczególnie częsty u Ozeasza (por. Oz 2, 4rm; Jr 2, 32). Stan grzesznego odwrócenia człowieka od Boga rozumieją prorocy jako ustawiczny pęd do coraz to nowych grzesznych czynów. Nieco grosteskowe są dla nas obrazy Jeremiasza, naświetlające tę stale żywą skłonność: cudzołożnika porównuje on do nieokiełznanych rumaków, bałwochwalców do rozbrykanej wielbłądzicy (por. Jr 2, 23; 5, 8). W miarę trwania w stanie odwrócenia się od Boga grzech może przylgnąć trwale do człowieka i stać się praktycznie drugą jego naturą (por. Jr 13, 23, także Iz 5, 18). Powoduje to zatwardziałość i zaślepienie (por. Iz 6, 9-11; 29, 9-10), aż do powstania „skamieniałego" serca, które może zmienić dopiero odnawiająca interwencja Boga (por. Jr 31, 31-34). Grzech jest też rzeczywistością trwale zapisaną u Boga i wyrytą na sercu ludzkim (por. Oz 13, 12; Jr 17, 1); wszelkie obmycia rytualne, nawet najstaranniejsze, są bezowocne (por. Jr 2, 22).[10]
„Gniew Jahwe" jest antropopatycznym odpowiednikiem grzechu człowieka. Wyraża on dezaprobatę Bożą wobec poczynań człowieka, niezgodnych z Jego wolą i planami. Najwyraźniej można znów odczytać koncepcję „gniewu Jahwe" z szeregu obrazów używanych przez poszczególnych proroków. Bardzo wymownym symbolem sądu — korelatu gniewu Bożego — są żniwa (zbieranie oliwek, winobranie itp. —por. Iz 9, 2; Am 8, 1nn, także Iz 28, 4), także ogień (por. Iz 9, 17; Am 5, 6; Na 1, 6; Jr 4, 4; 17, 4), a szczególnie piec do wytapiania metalu (Iz 1, 25, por. Jr 6, 27-30; 9, 6). Także nawałnica ze swą niepohamowaną gwałtownością przedstawia dobitnie gniew Jahwe z jego strasznymi skutkami (por. Oz 4, 9; 8, 7; 13, 15; Iz 21, 1; Am 1, 14; Jr 4, 11; 22, 22; 25, 32 itd.). Podobną siłę ekspresji mają porównania zaczerpnięte z potęgi żywiołów wodnych (oberwanie chmury, powódź, morze — por. Iz 28, 2. 15; 47, 2; Jr 6, 23; 51, 42). Najazdy nieprzyjacielskie, opisane z całym realizmem, mają charakter obrazu kary, która niebawem ma się zmienić w rzeczywistość: Jr 4, 13-18; 5, 15-17; 8, 14-17; 12, 7-13 itd. Najbardziej charakterystycznym — choć o niezbyt jasnym pochodzeniu — obrazem gniewu Jahwe jest „kielich gniewu" i pojenie nim narodów, które ogarnia następnie szał — por. Jr 25, 15-38; 49, 12; Ha 2, 16; Iz 51, 17. 22; Ez 23, 31nn oraz Ab 16. Należy dodać, że w późniejszych tekstach prorockich gniew Jahwe i sąd przybierają wymiary kosmiczne, natomiast perspektywa przyszłości zaczyna się wydłużać, nadając zapowiedziom charakter eschatologiczny.[11]
Lud Boży, który całą swą egzystencję związał z Jahwe, nie może żyć przez dłuższy czas w oddaleniu od Niego, nie może trwać w stanie buntu: oznacza to bowiem nieszczęście, zagładę kraju, śmierć. Jak może grzesznik powrócić do Boga? Pytanie to stawia już w upomnieniu skierowanym do swoich synów Heli: „Jeśli człowiek zawini przeciw człowiekowi, sprawę rozsądzi Bóg, lecz gdy człowiek zawini wobec Jahwe — któż się za nim będzie wstawiał?" (1 Sm 2,25). Na to pytanie dają często odpowiedź słudzy słowa zarówno w karcących mowach i groźbach, jak i w zapowiedziach pocieszających.
Jahwe może zareagować na grzech w dwojaki sposób: gniewem i karą lub też przebaczeniem. Jego świętość i sprawiedliwość nie dopuszczają neutralnej postawy wobec grzechu, wbrew mniemaniom przewrotnych Izraelitów (por. So 1, 12). Wobec niepoprawnych lub bluźnierców Iz 5, 18-19; Jr 5, 12-13) gniew i kara jest ostatnim słowem Boga. Przeważająca większość narodu zdaje sobie jednak sprawę ze swej nieprawości, a przynajmniej skłonna jest szukać drogi powrotnej ku Jahwe. Dlatego też myśl proroków wykazuje swoistą dialektykę kary i przebaczenia. Znaczna część gróźb prorockich ma charakter warunkowy nawet wtedy, gdy kara jest bezpośrednio bliska. Słudzy słowa liczą się zawsze z możliwością przynajmniej częściowego przebaczenia winy lub odłożenia kary, ewentualnie ograniczenia jej skutków i zakresu, jeżeli się już rozpoczęła.[12]
Powrót do wspólnoty z Bogiem, przerwanej i zniszczonej przez grzech musi być wspólnym dziełem obrażającego i Obrażonego. Ze strony Boga przymiotem dyktującym Mu zbawczą inicjatywę jest łaskawość, miłosierdzie i miłość, które czynią wysiłki człowieka zmierzające do nawiązania nowego kontaktu z Bogiem, skutecznymi, a perspektywę pojednania — rzeczywistością. Taka postawa Boża, potwierdzona przez całą historię dialogu człowieka z Bogiem, nie ma analogii w stosunkach międzyludzkich (Oz 11, 8-9). Prorocy nie cofają się nawet przed paradoksalnymi sposobami mówienia, jeśli idzie o przebaczającą miłość Jahwe; Jeremiasz mówi o „konieczności" miłosierdzia Boga wobec swego narodu (Jr 31, 20). Według Micheasza Bóg, który ,,upodobał sobie miłosierdzie", „oddala" nieprawość człowieka, „ściera" ją, wrzucając grzechy w głębiny morskie (Mi 7, 18-19), leczy rany, jakie grzech zadał związkowi z Bogiem (Oz 6, 10-11), wreszcie gładzi formalnie grzechy człowieka (Mi 7, 18; Iz 44, 21-22), by nie pamiętać ich więcej (por. Jr 31, 34). Przez działanie Boże wina może ulec zmazaniu, rozumianemu jako działanie ognia (Iz 6, 6-7), lub przekreśleniu niby jakiś zapis dłużny (Iz 43, 25). Nie brak też u proroków terminologii zaczerpniętej z rytuału oczyszczenia (szczególnie u Ezechiela): Iz 4, 4 mówi o obmyciu brudu grzechów córy Syjonu, podobnie Jeremiasz wspomina o oczyszczeniu (33, 8).[13]
Gotowość Boża do uwolnienia od grzechów odnosi się w starszych tekstach prorockich przede wszystkim do społeczności jako takiej. Jednak już u Jeremiasza i Ezechiela zasadniczy akcent argumentacji przesuwa się na zagadnienie indywidualnej odpowiedzialności za grzech. Inicjatywa Boża wyraża się w tym, że „nie pragnie śmierci występnego, ale jedynie, aby zawrócił ze swojej drogi i żył" (Ez 33, 11). Jednocześnie przebaczenie i odpuszczenie grzechów nie zmierza jedynie do odtworzenia stanu poprzedniego sprzed buntu człowieka, do Przymierza synaickiego. Wprawdzie Ozeasz (2, 16. 21) i Jeremiasz (2, 2-3) podają ten okres jako przykład wierności, obaj wiedzą jednak, że sytuacja narodu pogrążonego w grzechu wymaga bardziej radykalnej interwencji Boga, nowego działania łaski Jahwe, przyrównanej do „nowego stworzenia" przez późniejszych sług słowa. Odpuszczenie grzechów jest więc niejako inauguracją nowego okresu zbawczego, poprzedzonego Nowym Przymierzem. Izajasz mówiąc o nieograniczonej gotowości Boga do przebaczenia, stwierdza paradoksalnie: „jeśliby występki były nawet jak szkarłat, mogą być białe jak śnieg; jeśliby były czerwone jak purpura, mogą stać się podobne do wełny" (Iz 1, 18). Ale by zapowiedź ta stała się rzeczywistością, konieczny jest zaangażowany wysiłek człowieka.[14]
Jednym z warunków wytworzenia nowej więzi z Bogiem po upadku jest wyznanie grzechów. Zakłada ono praktyczne zrozumienie i uznanie całej złości grzechu z jednej, a nieograniczonego miłosierdzia z drugiej strony. W tekstach prorockich znajdują się zbiorowe i indywidualne wyznania grzechów, odtwarzające często fragmenty późniejszych uroczystości pokutnych (np. Jr 3, 25; 14, 20): wyznania te rozwijały się aż do okresu apokaliptyki, jak wydaje się świadczyć Dn 9, 5-7. Rzecz charakterystyczna, prorocy okresu monarchii nie wydają się przywiązywać żadnej wagi do tych wyznań. Dla nich liczyła się postawa społeczności i jednostki, deklaracje zaś słowne miały tylko o tyle znaczenie, o ile stwierdzały rzeczywistą przemianę wewnętrzną. Aż do Ezechiela trudno też mówić o ściślejszej zależności między odpuszczeniem grzechów a dokładnym zachowywaniem przepisów Tory; dopiero w okresie niewoli zachowywanie Prawa stało się wyraźnie sprawdzianem a nawet czynnikiem nawrócenia. Tym niemniej Ezechielowi chodzi bardziej o przemianę serca, nieodłączną zresztą od zachowywania przykazań; ta zaś dokonuje się w wyniku działania wolnego daru łaskawości Bożej (Ez 11, 19; 26, 26nn). Czynności kultowe ani u proroków okresu niewoli, ani w okresie późniejszym nie posiadają wartości skutecznego środka, wpływającego na zmianę usposobienia wewnętrznego człowieka (przed niewolą? mówi dobitnie na ten temat Iz 1, 11-15).
Prorocki krytycyzm odnośnie do przerostu czynności kultowych można za J. Ph. Hyattem streścić krótko: Jahwe nie znosi łączenia nieprawości z kultem, ani ukrywania stanu odwrócenia się od Niego okazałymi obrzędami pokutnymi i postami.[15]
Najogólniej można więc powiedzieć, że odpuszczenie grzechów odbywa się w ramach dialogu między Bogiem występującym ze zbawczą inicjatywą a człowiekiem, od...
abn