18
Przymierze na Synaju
(Wj 19-40)
W drugiej części Księgi Wyjścia dominuje wątek zawarcia przymierza między Bogiem a Izraelem na Synaju. Przymierze to układ bądź sojusz zawierany między dwoma stronami i potwierdzony przysięgą. W starożytności istniały rozmaite formy układów: między poszczególnymi osobami, grupami ludzi oraz państwami, a także między władcą a jego poddanymi. W Księdze Wyjścia mamy do czynienia z tym ostatnim wzorem, o czym świadczą takie wyrażenia, jak „słuchać”, „być posłusznym” i „służyć”. Sygnatariusze przymierza to Bóg oraz Mojżesz, który reprezentuje Izraelitów. Wybawienie z Egiptu ukazało i potwierdziło, że Izraelici stanowią naród Bożego wybrania. Już wcześniej, w Księdze Rodzaju, wybranie łączyło się z patriarchami. Teraz wybranie dotyczy potomstwa patriarchów i urzeczywistnia się dzięki działalności Mojżesza. Są to dwie strony tego samego działania Bożego, rezultat łaski, a nie skutek prośby, nalegań lub zasług.
Miejscem zawarcia przymierza była góra Synaj. Wprawdzie wciąż pojawiają się nowe sugestie co do jej lokalizacji, ale tradycja żydowska, chrześcijańska i muzułmańska zgodnie łączą to wydarzenie z Dżebel Musa, Górą Mojżesza. Jest to jeden ze szczytów wysokiego pasma górskiego w południowej części Półwyspu Synajskiego.
Przyprowadziwszy lud oswobodzonych z Egiptu niewolników pod górę Synaj, Mojżesz słusznie mógł uważać swoje zadanie za zakończone. W opowiadaniu o jego powołaniu czytamy bowiem słowa: „Ja będę z tobą! Znakiem zaś dla ciebie, że Ja cię posłałem, będzie to, że po wyprowadzeniu tego ludu z Egiptu oddacie cześć Bogu na tej górze” (Wj 3, 12). Mojżesz wrócił na miejsce, gdzie został powołany, a więc słowa Boga się spełniły. Wybawienie stało się faktem.
Jednak lud, który przybył z Mojżeszem, ciągle pozostawał gromadą niewolników. Wprawdzie nie cierpiał już ucisku fizycznego, ale nie uczyniło to ludzi jeszcze wolnymi. Wolność oznacza nie brak zagrożeń ani swawolę lub możliwość czynienia wszystkiego co się podoba, lecz możliwość dokonywania takich wyborów, w których wyraża się dobro. Lud niewolników musiał przeobrazić się w świadomy swojej tożsamości naród. Do tego celu potrzebna była konstytucja życia zbiorowego i jednostkowego. Właśnie taką konstytucję stanowi Dekalog.
W Pięcioksięgu zostały utrwalone dwie wersje Dziesięciu Przykazań Bożych: Wj 20,2–17 oraz Pwt 5,6–22. Obie posiadają schemat typowy dla przymierzy zawieranych na starożytnym Bliskim Wschodzie. Składają się na niego takie elementy, jak prolog historyczny („Jam jest Pan, Bóg twój, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli”). Jest to formuła historyczno-teologiczna, która zawiera przypomnienie „wielkich dzieł” Bożych, a w szczególności wyprowadzenia z niewoli. Następnie Dekalog określa zobowiązania ze strony ludzi, czyli zasady odpowiedzi na to, czego dokonał Bóg, na które składają się różne postanowienia szczegółowe. Są to przykazania wyznaczające niezbędne ramy i warunki partnerstwa z Bogiem. Staranne porównanie wersji podanej w Księdze Wyjścia z podaną w Księdze Powtórzonego Prawa nie zostawia wątpliwości, że obie mają wspólny rodowód.
Dziesięć Przykazań to:
Najbardziej rozbudowane jest pierwsze i trzecie przykazanie. W pierwszym, po zakazie oddawania czci bóstwom, pojawia się zakaz sporządzania wizerunków, czy to w postaci rzeźby czy w postaci obrazu „tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią” (Wj 20,4–6 oraz Pwt 5,8–10). Wyznawcy judaizmu i muzułmanie traktują to jako bezwzględny zakaz sporządzania wszelkich podobizn Boga i człowieka. Dlatego w synagogach i meczetach dopuszczalna jest jedynie sztuka posługująca się motywami roślinnymi i geometrycznymi. To podejście przejęła Reformacja i wywodzące się z niej Kościoły protestanckie. To, co w Kościele katolickim stanowi pierwsze przykazanie, w tradycji żydowskiej jest dzielone na dwie części, uznawane za dwa oddzielne przykazania: zakaz czci obcych bóstw oraz zakaz sporządzania wizerunków. Dla odmiany dwa ostatnie przykazania (dziewiąte i dziesiąte) są w tradycji żydowskiej traktowane jako jedno i dlatego ogólna liczba przykazań w obydwu tradycjach religijnych wynosi dziesięć.
Także trzecie przykazanie, nakazujące przestrzeganie dnia świętego, jest rozbudowane bardziej aniżeli pozostałe. Jako rację dla odpoczynku w dzień szabatu podaje się w Księdze Wyjścia obowiązek naśladowania Boga w dziele stworzenia: „W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty” (Wj 20,11). W Księdze Powtórzonego Prawa dochodzi wzgląd historiozbawczy: „Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem; przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu” (Pwt 5,15). Także w odniesieniu do dnia świętego podejście chrześcijańskie różni się od żydowskiego. Dniem świętym chrześcijan nie jest sobota, lecz niedziela, czyli – według żydowskiej rachuby czasu – „pierwszy dzień tygodnia”, w którym niewiasty i Apostołowie otrzymali wieść o zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Dzień odpoczynku chrześcijan upamiętnia więc „nowe stworzenie”, jakim jest zmartwychwstanie Zbawiciela. Widać to szczególnie dobrze w rosyjskiej nazwie tego dnia: „Woskresienije”, czyli „Zmartwychwstanie”. Polski rzeczownik „niedziela” wywodzi się ze staropolskiego „Nie dzielaj!”, to znaczy: nie działaj, nie pracuj, i wiernie oddaje sens hebrajskiego „szabat”, czyli odpoczynek, spoczynek. Centralny charakter niedzieli w schemacie tygodnia jest widoczny w nazwach pozostałych dni, ukierunkowanych ku niedzieli: poniedziałek, wtorek (bo wtóry, tj. drugi dzień), środa, itd.
Wszystkie przykazania zostały sformułowane apodyktycznie, jako nakazy (pierwsze cztery) i zakazy (pozostałe sześć). Mają charakter absolutny i odnoszą się do każdej sytuacji. Pierwsze trzy mają wymiar wertykalny, pionowy: ustalają relacje między człowiekiem/ludzkością a Bogiem. Pozostałe siedem przykazań ma wymiar horyzontalny, poziomy: regulują relacje między ludźmi. Czwarte, nakazujące cześć rodziców, wyznacza przejście od pierwszej grupy do drugiej, z czego wniosek, że w autorytecie i władzy rodzicielskiej odzwierciedla się coś z autorytetu i władzy Boga.
„Dekalog” (gr. deka - dziesięć, logos - słowo) to nazwa pochodzenia greckiego, stanowiąca przekład hebrajskiego Aseret Ha-Devarim, „Dziesięć Słów”, w sensie „Dziesięć Przykazań”, bo słowa Boga nie są zwyczajna informacją, lecz mają wartość normatywną i zobowiązującą. Przykazania określają podstawowe wymogi przymierza, które Izraelici zawarli z Bogiem. Dopiero ono uczyniło z nich naród przymierz, posiadający własną konstytucję, określającą, co należy, a czego nie należy czynić. Te zasadnicze wymagania moralne są nieodłącznym składnikiem każdej prawdziwej religijności. Bez nich nie sposób też wyobrazić sobie jakiegokolwiek prawidłowego życia zbiorowego i jednostkowego. Pogwałcenie któregokolwiek oznacza zachwianie ustalonego przez Boga porządku umożliwiającego życie i przetrwanie człowieka i ludzkiej wspólnoty.
Wyzwoleni z ucisku niewolnicy, którzy zostali oswobodzeni poniekąd wbrew własnej woli, stanęli na progu wolnego życia. Przykazania miały ich zabezpieczyć przed wyniszczającą swawolą na rzecz odpowiedzialnej wolności. Po otrzymaniu Dekalogu lud niewolników nawykłych do znoszenia upokorzeń i przymusowej pracy, a nade wszystko pozbawionych własnej tożsamości, otrzymał szansę przeobrażenia się w naród. Właśnie dopiero od nadania przykazań na Synaju można mówić o am Israel, to znaczy „narodzie Izraela”.
Przymierze z Bogiem to nie przymus, lecz spotkanie osób, w którym inicjatywa pochodzi od Boga. Tak łączą się ze sobą łaska i zobowiązania, dar i powinności. Po Dekalogu następuje Kodeks Przymierza (Wj 20,22 – 23,19), który obejmuje prawa określane jako „słowa”, czyli rozstrzygnięcia religijno-moralne, oraz „orzeczenia”, czyli przepisy rodzinne, rzeczowe i karne. Nazwa tego zbioru, odróżniającego się wyraźnie z kontekstu drugiej części Księgi Wyjścia, została urobiona w oparciu o Wj 24,7.
Przymierze, hebr. berith, to ugoda lub porozumienie między dwiema stronami, z których każda bierze na siebie określone zobowiązania. Rozumienie biblijnej koncepcji przymierza między Bogiem a Izraelem winno mieć na względzie liczne sojusze, zawierane w oparciu o przesłanki prawne i polityczne, między rozmaitymi władcami i ludami starożytnego świata. Wyraźnie podobne do przymierza synajskiego są zachowane do naszych czasów traktaty, które w XIV i XIII w. przed Chr. zawierali ze swoimi partnerami Hetyci, a kilka stuleci później, w VIII i VII w. przed Chr., Asyryjczycy. Potężny władca zawierał układ ze stroną od niego słabszą, określając zarazem jego warunki.
Schemat przymierza był dość ujednolicony:
Po utrwaleniu na piśmie treść przymierza była odczytywana, potem wspólnie spożywano rytualny posiłek, a następnie dokument przymierza sporządzony w dwóch odpisach składano w sanktuarium każdej ze stron.
Wszystkie te elementy rozpoznajemy w biblijnej prezentacji zawarcia przymierza na Synaju. Dekalog (Wj 20,1–17) zawiera wykład głównych zobowiązań, kontynuowany w Kodeksie Przymierza. Poszczególne rozporządzenia zostały wyłożone w języku prawniczym, wskutek czego tworzą ramy, w których ma żyć naród Izraela. Odtąd każdy występek, zarówno z dziedziny prawa cywilnego jak i o charakterze kultowym, jest występkiem przeciw Bogu. Jednak chociaż zasadniczy schemat Kodeksu Przymierza jest podobny do schematu przymierzy z innych rejonów starożytnego Bliskiego Wschodu, jego wyjątkowość polega na tym, że Izrael to jedyny naród przeświadczony, że zasady regulujące jego życie zbiorowe i indywidualne zostały określone przez Boga.
Na Kodeks Przymierza składają się dwie części. Pierwsza (21,1–22,17), która następuje po tzw. prawie o ołtarzu (Wj 20,22-26), ma charakter kazuistyczny. Rozpoczyna się od formuły: „Jeśliby ktoś...”, rozwijającej rozmaite przypadki oraz przewidziany dla nich sposób postępowania. Pierwsza połowa zadania przedstawia okoliczności, natomiast druga określa prawne konsekwencje i skutki wskazanego występku. Mamy tu do czynienia z językiem świeckim, pozbawionym retorycznych ozdobników i patosu, co przypomina liczne paralele pozabiblijne, znane np. z kodeksu Hammurabiego. Wprawdzie wśród tych praw mamy i takie, podane np. w 21,35, którego odpowiednika dotychczas nie odnaleziono, ale w zasadzie istnieją ogromne podobieństwa z kodeksami prawnymi innych starożytnych ludów i narodów, co świadczy, że Izraelici byli pod tym względem dziećmi swojej epoki. Drugą część Kodeksu Przymierza (22,18 – 23,19) tworzą rozporządzenia sformułowane apodyktycznie, czyli w drugiej osobie liczby pojedynczej, po których rzadko następuje określenie sankcji lub kary. Zakłada się, że każde musi być bezwzględnie przestrzegane. Takie prawodawstwo nie ma paraleli na starożytnym Bliskim Wschodzie. Jego zasadę stanowi świadomość przynależności do narodu szczególnego przymierza z Bogiem, co pociąga za sobą określone konsekwencje.
Pierwszą część Kodeksu Przymierza otwierają prawa dotyczące niewolników, po których następuje prawo karne i rzeczowe. Wszystkie zmierzają do uregulowania rozmaitych dziedzin życia i umocnienia sprawiedliwości. Dokonuje się to przez obronę najsłabszych członków wspólnoty oraz regulacje zabezpieczające przez niepohamowaną zemstą. Przykładowo, celem tzw. lex talionis, prawa zemsty (21,23–25), które przez wielu bywa niesłusznie postrzegane jako istota Starego Testamentu, nie było promowanie zemsty, lecz jej ograniczenie tak, by nie przynosiła skutków gorszych niż występek, jaki ją sprowokował, i nie burzyła życia społecznego. Poszczególne prawa zostały wyłożone w grupach: postępowanie wobec niewolników (21,2–11), zbrodnie zagrożone karą śmierci, jak morderstwo, porwanie lub występki przeciwko rodzicom (21,12–17), szkody przeciw osobie (21,18–32), przeciw własności i majątkowi (21,33–22,14) oraz postępowanie na wypadek uwiedzenia młodej dziewczyny (22,15–16).
Rozporządzenia w drugiej części Kodeksu Przymierza nie są tak uporządkowane jak prawodawstwo w jej części pierwszej, Mamy tutaj zasady regulujące kwestie z dziedziny sprawiedliwości społecznej (23,1–3.6–9), jak i szczegóły dotyczące kalendarza liturgicznego (23,10–19). Mimo braku wyraźnych reguł, pewne wątki dominują nad innymi: regulacje na temat sytuacji przybyszów, sierot, wdów i dłużników, zasady tzw. roku szabatowego oraz szabatu i świąt, a także różne rozstrzygnięcia o charakterze religijnym, jak zakaz składania ofiar i przysięgania na obcych bogów, prawo czystości rytualnej i rozporządzenia o ofiarowaniu Bogu pierwocin łona i pola. Pojawia się też kalendarz liturgiczny z regulacjami odnośnie do głównych świąt (23,14–17).
Po dwuczęściowym określeniu zobowiązań przymierza następuje epilog (23,20–33) z formułami przekleństw wobec tych, którzy będą je łamać, oraz błogosławieństw dla tych, którzy pozostaną im wierni. Zarówno w stylu, jak i treści, epilog różni się od wyłożonych wcześniej rozporządzeń.
Kodeks Przymierza stanowi zapewne rezultat długiej refleksji nad zobowiązaniami Dekalogu i konkretnym kształtem relacji między Bogiem a Izraelem. Tę refleksję podejmą następne księgi Pięcioksięgu, rozwinie się też ona w modlitewnej i mądrościowej tradycji biblijnego Izraela. Przyjęcie powinności wynikających z przymierza to odpowiedź na łaskę i dlatego nigdy nie należy pojmować tych zobowiązań w sensie czysto prawnym. Potwierdzeniem starożytności i znaczenia Kodeksu Przymierza jest nauczanie proroków, którzy wytrwale żądali wierności przyjętym zobowiązaniom. Wierność wobec Boga była przez nich przedstawiana jako wyraz lojalności Izraela, a zarazem zabezpieczenie jego trwałości jako wspólnoty religijnej i narodowej. A chociaż przyszłość miała pokazać, że Izraelici wielokrotnie łamali zobowiązania przymierza, Bóg pozostawał wierny sobie. Zadaniem proroków była więc religijna ocena rzeczywistości, podejmowana po to, by odmienić sumienia rodaków i skłonić ich do wierności Bogu.
W Wj 24,1–11 znajduje się opis ceremonii zawarcia przymierza. Stanowi ona połączenie pradawnych tradycji przechowujących pamięć o wydarzeniach spod Synaju. Opowiada, jak został przypieczętowany i potwierdzony unikatowy związek między Bogiem a Izraelem. W centrum obrzędu był ryt „krwi przymierza”: „«Wszystko, co powiedział Pan, uczynimy i będziemy posłuszni». Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: «Oto krew przymierza, które Pan zawarł z wami na podstawie tych słów»” (24, 7-8). Mojżesz odczytał prawo ludowi, lud przyrzekł je zachowywać, po czym Mojżesz pokropił ołtarz i zebrany lud krwią. Należy się domyślać, że właśnie tak od strony liturgicznej wyglądał coroczny ryt odnowienia przymierza, jaki praktykowano w biblijnym Izraelu. Wzorował się on na sojuszach politycznych, ale odzwierciedlał specyfikę przymierza z Bogiem, sięgał więc początkami wydarzeń na Synaju i był ponawiany. Dzięki temu każde kolejne pokolenie Izraelitów raz jeszcze „stawało pod Synajem” i brało udział w tym, co przeżyli i do czego zobowiązali się ich przodkowie.
Po Dekalogu i Kodeksie Przymierza następują przepisy dotyczące organizacji kultu (Wj 25-31 i 35-40), o którym mówi się, że był sprawowany w drodze z Synaju do Ziemi Obiecanej, czyli na pustyni. Kult zapewnia i uzewnętrznia Bożą obecność wśród Jego czcicieli i czyni ich „narodem świętym”. Przybytek, który po osiedleniu się w Kanaanie został zastąpiony przez trwałą świątynię, był znakiem i poręką Bożej obecności oraz miejscem zamieszkiwania Boga. Właśnie w przybytku, a potem w świątyni jerozolimskiej, wyznawcy Boga mogli bardziej intensywnie niż gdzie indziej spotkać Go i wejść z Nim w zażyłość. Dało to początek nowym pojęciom religijnym, przyjętym i używanym do dzisiaj, jak „chwała Boża”, „mieszkanie Boże”, „dom Boży”, „spotkanie z Bogiem”, „oddanie chwały Bogu” itd.
Przymierze zawarte u stóp Synaju związało Izraelitów z Bogiem i stało się ich konstytucją ludu, dzięki czemu mogli przeobrazić się w świadomy swojej tożsamości naród. Odpowiedzią Izraela miała być wierność zobowiązaniom przymierza, czyli ustawiczna troska, by wszystkie dziedziny życia i postępowania były przeniknięte świadomością wyjątkowej więzi z Bogiem. Lojalność wobec Boga, który objawił swoją wolę, miała dowodzić, że religia posiada wymiar społeczny. Nigdy nie jest ona sprawą prywatną, aczkolwiek zawsze pozostaje sprawą osobistą, wymaga bowiem osobistej decyzji i zaangażowania. Aby sprostać zobowiązaniom przymierza, Izraelici potrzebowali zatem czegoś więcej. Chodziło nie tylko o wierność prawu Bożemu, lecz i możliwość nawiązania z Bogiem kontaktów mających wymiar i zasięg społeczny. Kolejne rozdziały Księgi Wyjścia dotyczą więc organizacji publicznego kultu. Inicjatywa Boga wymaga odpowiedzi ze strony ludu. Jej składnikiem stało się zebranie i przygotowanie wszystkiego, co miało być potrzebne do zapoczątkowania czci Pana (25,1–9).
Na czoło wysuwają się przepisy dotyczące urządzenia przybytku i jego wnętrza (25,10–26,37). Przybytek był świętym mieszkaniem, w którym przebywała chwała Pańska, stanowiąca porękę obecności Boga wśród Jego ludu. Przybytek jest przedstawiany jako namiot i nazywany Namiotem Spotkania, bo tam Bóg spotykał się ze swoim ludem. Było to przenośne sanktuarium, zapewne analogiczne do tych, jakie na grzbietach wielbłądów przenosili nomadzi koczujący w starożytności i później po bezkresnych pustyniach Bliskiego Wschodu. Przybytek był podzielony na dwie części: miejsce najświętsze, zwane Świętym Świętych, oraz miejsce święte. Sercem pierwszego była Arka Przymierza, wykonana z drzewa akacjowego i pokryta szczerym złotem. Tak nazywano skrzynię, w której przechowywano „Świadectwo”, czyli dwie tablice Prawa (Wj 25,16). Pokrycie Arki stanowiła przebłagalnia, czyli złota płyta, skąd Bóg przemawiał do swego ludu. Obok niej umieszczono dwa złote cheruby, czyli symbolicznych stróżów Arki. Do czterech krawędzi skrzyni przymocowano złote pierścienie, by używając pozłacanych drążków można było ją wygodnie przenosić. Świątynia, którą w X w. przed Chr. Salomon wybudował w Jerozolimie, naśladowała wzorce przenośnego przybytku z okresu wyjścia Izraelitów z Egiptu, a zarazem stanowiła już nie przenośne, lecz trwałe sanktuarium. Do wystroju przybytku, a następnie świątyni, należały także sprzęty: stół chlebów pokładnych i naczynia potrzebne do składania ofiar płynnych (25,23–30). Natomiast w miejscu świętym, oddzielonym od Świętego Świętych drogocenną kurtyną, znajdował się stół i menora, czyli siedmioramienny świecznik.
Sporo miejsca poświęcono drobiazgowym rozporządzeniom dotyczącym kształtu i wystroju przybytku (Wj 26). Wspierał się na konstrukcji wykonanej z drewna akacjowego (to właściwie jedyne drewno dostępne na Pustyni Synajskiej) o długości i wysokości ok. 13 metrów oraz szerokości ok. 6,5 metra. Tekst biblijny szczegółowo reguluje jego wygląd i rozmieszczenie poszczególnych sprzętów. Cały czas chodzi o wspomnienia sięgające czasów wędrowania po pustyni, a zarazem nawiązujące do wystroju świątyni jerozolimskiej, która po zamieszkaniu Izraelitów we własnej ziemi przejęła funkcję sanktuarium. Pieczołowitość i dbałość o szczegóły biorą się stąd, że nie chodziło o smętne wspominanie przeszłości, ale o zachowanie o niej żywej pamięci tak, by w odpowiedniej porze można było odbudować świątynię i przywrócić w niej sprawowanie kultu.
Kolejne rozporządzenia dotyczą ołtarza całopalenia (27,1–8), dziedzińca (27,9–19) i oliwy do świecznika (27,20–21). Podobne ołtarze odkryto podczas wykopalisk archeologicznych, a najbardziej znany pochodzi z Arad, miasta w południowej Palestynie, dokładniej na pustyni Negeb. Różnica polega na tym, że odnalezione przez archeologów ołtarze zostały wykonane z kamienia, podczas, gdy ten, o którym mowa w Wj 27, miał być sporządzony z drewna akacjowego i pokryty brązem. Ołtarz znajdował się na dziedzińcu na zewnątrz Namiotu Spotkania.
Aby zaistniał kult, nie wystarczą same sprzęty. Potrzeba kapłanów i rytów określających ich posługę. Dalsze zalecenia dotyczą najpierw szat kapłańskich (28,1-5). Szczególna uwaga skupia się na stroju arcykapłana, na który składały się: efod (28,6–14), czyli lniana tkanina nakładana na ciało; pektorał (28,15–30), pokryty drogimi kamieniami i zawierający urim i tummim służące do wydawania wyroczni w sprawach, z jakimi lud zwracał się do arcykapłana; fioletowa suknia (28,31–35) z dzwoneczkami, które obwieszczały jego przybycie i ruchy; złoty diadem na tiarze (28,36–39) z wyrytymi na nim słowami: „Poświęcony dla Jahwe”. Strój arcykapłana miał podkreślać jego absolutną wyjątkowość i splendor oraz odróżniać go nie tylko od reszty ludu, lecz i od pozostałych kapłanów. Ci ostatni ubierali się znacznie skromniej (28,40–43) i mogli wchodzić jedynie do miejsce świętego w przybytku, a potem w świątyni jerozolimskiej.
Wj 29 podaje rozporządzenia dotyczące konsekracji Aarona, pierwszego arcykapłana, oraz jego synów. Jej celem było odłączenie ich od reszty wspólnoty i przeznaczenie do specjalnej służby w obrębie przybytku. To oni mieli zapewniać ścisłą więź i łączność między Bogiem a Jego ludem. Ceremonia konsekracji składała się z trzech części: 1. ofiarowanie cielca jako ofiary za grzech; 2. ofiarowanie barana jako ofiary przebłagalnej oraz 3. ofiarowanie drugiego barana jako znaku kapłaństwa. Krwią cielca i baranów pokrapiano ołtarz i szaty kapłanów. Celem tego rytu było zmycie nieprawości i przeznaczenie do nowej, absolutnie wyjątkowej, roli. W zakończeniu rozdziału (w. 38–46) znajdujemy zasady sprawowania regularnego kultu.
Tę część Księgi Wyjścia zamykają dalsze pouczenia i przepisy dotyczące ołtarza kadzenia (30,1-10), pogłównego (30,11–16), kadzi z brązu oraz sporządzenia oliwy i kadzidła (30,17–38). We wzmiance o wykonaniu prac związanych z przybytkiem (31,1–11) zachowano imiona osób wyznaczonych do kierowania całością czynności nad przygotowaniem miejsca kultu. Ostatnie rozporządzenia dotyczą szabatu (31,12–17). Posiada on podwójny sens. Z jednej strony stanowi widzialny znak przymierza: „Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami dla wszystkich waszych pokoleń, by po tym można było poznać, że Ja jestem Pan, który was uświęcam” (w. 13). Z drugiej strony szabat ma wartość kosmiczną, wskazuje bowiem na porządek stworzenia: „To będzie znak wiekuisty między Mną a Izraelitami, bo w sześciu dniach Pan stworzył niebo i ziemię, a w siódmym dniu odpoczął i wytchnął” (w. 17). Tak Księga Wyjścia łączy ze sobą perspektywę stworzenia i perspektywę przymierza na Synaju. Szabat wskazuje, że Bóg jest Panem natury i Panem dziejów.
Zerwanie i odnowienie przymierza z Bogiem (Wj 32-34)
Wybranie Izraela bywało często rozumiane i przedstawiane wyłącznie od strony przywilejów, traktowanych jako wyróżnienie bądź dowartościowanie przez Boga jednego narodu kosztem pozostałych. Tymczasem wybranie oznacza przede wszystkim stale aktualne zobowiązanie do dawania wiarygodnego świadectwa Bogu. „Być wybranym” i stanowić „własność” Boga znaczy: żyć tak, by ta przynależność była widoczna i czytelna dla innych. Przyjęcie zobowiązań określonych przez Boga to nie tylko przejaw odwzajemnienia Jego przychylności, lecz zewnętrzny, konkretny znak decyzji o życiu, które powinno być z nimi zgodne. Na tym tle godną napiętnowania staje się każda niewierność Izraelitów, ponieważ odstępstwo to zaprzeczenie wierności. Pojawiło się już pod Synajem i – gdyby nie Mojżesz – sprowadziłoby katastrofalne skutki. Wybraństwo więc to w jednakowej mierze wyróżnienie i brzemię. Po rozporządzeniach dotyczących organizacji kultu Bożego następuje opowiadanie o tym, jak przebywając u stóp Synaju, Izraelici okazali się niewierni Bogu i zerwali zawarte z Nim przymierze. Ale Bóg pozostał wierny sobie i nie dopuścił, by wyzwolenie z Egiptu okazało się daremne. Narzędziem skuteczności Jego planów stał się Mojżesz, którego wstawiennictwo ocaliło krnąbrny lud przed zagładą.
Przyczyną nieszczęścia stało się znowu szemranie ludu, które wielokrotnie dawało o sobie znać od czasu opuszczenia Egiptu (np. Wj 14,10–12). Mojżesz sam na sam z Bogiem przebywa na górze. Żądanie, które lud postawił Aaronowi, jego bratu, brzmi: „Uczyń nam boga, który by szedł przed nami, bo nie wiemy co się stało z Mojżeszem, tym mężem, który nas wyprowadził z ziemi egipskiej” (32,1). Domagając się widocznego znaku obecności Bożej, lud żąda tego, o co właśnie Bóg się dla niego zatroszczył. Wśród rozporządzeń dotyczących sprawoania kultu dominują te, które dotyczą wyglądu i wystroju przybytku. Lud nie odrzucił Boga, skoro Aaron zapowiada urządzenie nazajutrz uroczystości ku czci Jahwe (w. 5), ale pragnie mieć Jego wyobrażenie, podobne do tych, jakie mieli poganie. Tak powstał posąg cielca odlany ze złotych kolczyków i innych ozdób, które lud posiadał. Ten sposób oddawania czci Bogu przypomina późniejszy grzech Jeroboama (1 Krl 12,26–28): oderwawszy po śmierci Salomona dziesięć północnych pokoleń Izraela od jedności z Jerozolimą i świątynią, Jeroboam zbudował sanktuaria w Betel i Dan, ustawiając w nich cielców. Młode i silne zwierzę miało symbolizować Boga. Gdyby ten kult się utrwalił, lud wyprowadzony z Egiptu szybko upodobniłby się do innych narodów, co groziłoby zatraceniem jego odrębności i tożsamości. Podczas nieobecności Mojżesza Aaron okazał się słaby i uległ naleganiom. Tymczasem lud potrzebuje prawdziwego przywódcy, a nie kogoś, kto bezkrytycznie spełnia wszystkie zachcianki.
Teraz cała uwaga przenosi się na szczyt Synaju. Prawdziwie po mistrzowsku została przedstawiona reakcja Boga i Mojżesza. Po surowym potępieniu wiarołomnego ludu, Bóg daje Mojżeszowi niezwykłą propozycję: „Chcę ich wyniszczyć, a ciebie uczynić wielkim ludem” (w. 10). A wtedy natychmiast objawia się ogromna solidarność Mojżesza z pobratymcami. Okazał się nie żądnym sławy i ambitnym władcą, lecz wrażliwym przywódcą powierzonych sobie ludzi. Zaczął usilnie błagać Pana, a odwołując się do Abrahama, Izaaka i Jakuba (w. 13), podkreślać historyczną ciągłość z patriarchami. Przyszłość, by mogła zaistnieć, musi być przedłużeniem przeszłości. Mojżesz „tłumaczy”, że zagłada Izraelitów oznaczałaby porażkę Boga. Byłaby bowiem okazją do szyderstwa Egipcjan, którzy mówiliby, że Bóg :w złym zamiarze wyprowadził ich, chcąc ich wygubić w górach i wygładzić z powierzchni ziemi” (w. 12) Argumenty okazały się przekonujące. Czasami trzeba podjąć wyzwania trudnego partnerstwa z Bogiem.
Na widok przeniewierstwa, któremu towarzyszyła muzyka i tańce, Mojżesz roztrzaskał tablice przymierza. Mezopotamskie paralele tego zachowania świadczą, że był to nie tylko objaw gniewu lub rozpaczy, ale wyraz zerwania przymierza. W postępowaniu wielkiego przywódcy widać charakterystyczną biegunowość: „przekonał” Boga o potrzebie zaniechania kary na krnąbrny lud, ale w bezpośrednim zetknięciu ze złem uznał, że pobratymcy nie są godni wyróżnienia, jakie ich spotkało. To napięcie będzie powracało w całych dziejach Izraela. Epizod ze złotym cielcem miał miejsce u stóp Synaju i świadczy, że pokusy odstępstwa istniały od początku. Od początku też Izrael im ulegał. Lecz w tych losach widać coś z losów każdego religijnego człowieka. W poleceniu, które wydał Mojżesz, nie ma żadnych śladów wahania: cielec musi być starty na proch i wyrzucony do wody, którą Izraelici maja wypić. Ponieważ zgrzeszyli ustami (w. 1), zatem będzie to swego rodzaju ryt pokutny, przywracający im czystość. Nie obyło się bez stanowczego upomnienia Aarona i ukarania części buntowników. Ale ostatnim słowem Mojżesza była jego wzruszająca modlitwa wstawiennicza (ww. 31–32). Mając ją na względzie, cała żydowska i chrześcijańska tradycja rozumienia i objaśniania Pisma Świętego upatruje w nim wzór pośrednika między Bogiem a ludem.
Po tym, co się wydarzyło, Bóg przyrzekł swoją ustawiczną obecność wśród ludu (Wj 33). Podczas drogi przez pustynię szczególną rolę nadal miał odgrywać właśnie Mojżesz. Ale gdy poprosił Boga o to, by mógł Go ujrzeć, usłyszał, że to niemożliwe, „gdyż żaden człowiek nie może oglądać Mojego oblicza i pozostać przy życiu” (w. 20). Mojżesz musiał się zadowolić tym, co osiągalne dla człowieka.
Następuję odnowienie przymierza (Wj 34,1–28). Mojżesz sporządził dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych, i wypisał na nich te same słowa. Oznacza to, że je zapamiętał i dlatego potrafił je odtworzyć. Tym razem odnowienie przymierza ma na względzie nie przeszłość, czyli wybawienie z Egiptu, lecz przyszłość, czyli wejście do Kanaanu (ww. 10–13). Perspektywa przyszłości silniej jednoczy i zachęca ludzi niż wspomnienia przeszłości.
Po występku złotego cielca następują szczegółowe rozporządzenia, nazywane „Dekalogiem rytualnym” (ww. 17–24). Uzupełniają one niejako „Dekalog etyczny” z Wj 20,1–17. Właściwe postępowanie, czyli moralność, i właściwe oddawanie czci Bogu, czyli kult, wzajemnie się dopełniają i stanowią dwa oblicza pobożności.
Po 40 dniach i nocach postu i samotności przed Bogiem Mojżesz zstąpił z góry Synaj, a jego twarz promieniała na skutek rozmowy z Panem (ww. 29–35). Użyte tutaj hebrajskie słowo qaran znaczy również „wypuszczać rogi” i to znaczenie wybrał św. Hieronim w swoim przekładzie zwanym Wulgatą, podając w odniesieniu do twarzy Mojżesza przekład cornuta, czyli „rogata”. Uwiecznił to Michał Anioł w słynnej rzeźbie Mojżesza przechowywanej w kościele św. Piotra w Okowach w Rzymie. Twarz Mojżesza promieniała czy jaśniała chwałą pochodzącą od Boga. Coś podobnego stało się z Jezusem podczas Jego przemieniania (Mt 17,2). Motyw promieniującej chwałą twarzy upowszechnił się w chrześcijańskiej ikonografii, która wokół głów świętych postaci umieszcza aureolę jako znak świętości. Szczególna zażyłość Mojżesza z Bogiem była odtąd widoczna dla ludu. W całym Starym Testamencie ten przywilej dotyczy wyłącznie Mojżesza.
Zapoczątkowanie publicznej czci Boga (Wj 35 – 40)
Po epizodzie ze złotym cielcem i odnowieniu przymierza następują rozdziały kończące Księgę Wyjścia, które opowiadają o tym, jak podane wcześniej rozporządzenia regulujące kult jedynego Boga zostały wcielone w życie. Widać troskę, by poszczególne wymagania i przepisy były wiernie zachowane. W porównaniu z tekstem Wj 25 – 31 dostrzegamy odwrócenie porządku.
Najpierw mówi się o konieczności przestrzegania szabatu, o daninach na rzecz sanktuarium oraz o jego wystroju, a także o wyborze rzemieślników, którzy mieli wykonać przewidziane prace (35,1 – 36,7). Praktyczne przygotowania były niezbędne do realizacji trudnego przedsięwzięcia, zaś bezprecedensowy wysiłek stanowił potwierdzenie woli trwania przy Bogu.
Wiele miejsca zajmuje opis budowy przybytku i jego sprzętów (36,8 – 38,20). Czytelnika zaskakuje drobiazgowość, z jaką wylicza się i opisuje pojedyncze detale. Nie brak głosów, że jest to nudny fragment, który nam nic nie mówi. Gdyby tak było, dlaczego przez całe stulecia skrzętnie przepisywano tekst zabiegając o jego dokładny przekaz? Pisarzom biblijnym wyraźnie chodzi o to, by wracając do przeszłości zabezpieczyć i programować przyszłość. Pamięć o szczegółach miała zabezpieczyć wznowienie służby Bożej na wypadek, gdyby sanktuarium przestało istnieć. Drobiazgowość w wyszczególnianiu detali miała walory dokumentacyjne i spełniała taką rolę, jaką w naszych czasach pełni fotografia.
Zadbano o wyszczególnienie wydatków poniesionych na przybytek (38,21–31). Mamy tu przejaw praktycznego myślenia, które powinno towarzyszyć wszelkim zakrojonym na szeroką skalę planom i projektom. Z drugiej strony rozliczenie się jest wymogiem rzetelności. W takim podejściu widać też ukierunkowanie ku przyszłości: pielęgnując wspomnienia o początkach zaistnienia jako narodu, kolejne pokolenia Izraelitów czerpały z nich wzorce do organizowania życia zbiorowego. Takie wykazy biblijne stanowią nieocenione źródło wiedzy o starożytnych miarach i wagach, poszerzając nasze rozeznanie o starożytności w ogóle.
Prawie cały rozdz. 39 jest poświęcony opisowi wykonania szat kapłańskich. Również w tym przypadku poznajemy drobiazgowe regulacje, dzięki którym sprawujący posługi liturgiczne wyróżniali się spośród reszty ludu. Potrafimy bardzo dokładnie odtworzyć wygląd stroju arcykapłana i kapłanów. Nie jest to tylko interesująca wiedza historyczna, skoro wiele z tych wskazówek znalazło odzwierciedlenie w liturgii chrześcijańskiej. Zatem i pod tym względem obserwujemy zależności i ciągłość między tradycją Pierwszego i Nowego Przymierza.
Po sprawozdaniu z przebiegu wykonania prac nad przybytkiem i zapoczątkowania publicznej czci Boga pojawia się informacja, że gotowe dzieło zostało przekazane Mojżeszowi (39,32–43). Trzykrotnie podkreśla się, że wszystko wykonano „tak, jak Pan nakazał” (ww. 32, 42 i 43). Zatem również kult jest potwierdzeniem posłuszeństwa wobec Boga i wypełnieniem Jego przykazań. Wyraża potrz...
pilot1216