Koncepcja śmierci w buddyzmie tybetanskim.pdf

UNUS MUNDUS - C.G. Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nie¶wiadomo¶æ - archetyp - mit - symbol

Koncepcja ¶mierci, procesu umierania oraz wierzenia i rytuały zwi±zane ze

¶mierci± w buddyzmie tybet

Autor: Administrator

18.01.2007.

Praca magisterska - Instytut Etnologii Uniwersytetu Wrocławskiego Wrocław - 2003

autor: Szymon Jabłoñski

spis tre¶ci:

- Wstêp

- ¦mieræ

- Współzale¿ne powstawanie

- Przyczyny i typy ¶mierci

- Stadia ¶mierci

- Znaki towarzysz±ce ¶mierci

- Przestrzenie ¶mierci

- Koncepcja stanu bardo oraz "Tybetañska Ksiêga Umarłych"

- Wizje pojawiaj±ce siê w Bardo Dharmaty

- Buddyjska idea Czystej Krainy

- Tybetañskie do¶wiadczenie delog

- Techniki pracy nad ¶mierci± i procesem umierania

- Medytacje nad ¶mierci±

- Praktyka Poła

- Tybetañskie rytuały dotycz±ce zmarłych

- Praktyki pogrzebowe

- Aneks - Ksiêga zmarłych w tradycji Bon

- Zakoñczenie bibliografia wstecz góra dółWSTÊPCelem mojej pracy jest przedstawienie koncepcji

¶mierci, procesu umierania oraz wierzeñ i rytuałów zwi±zanych ze ¶mierci± w buddyzmie tybetañskim.

w pierwszym rozdziale, który nazwałem &bdquo;¦mieræ”, zaznaczyłem znaczenie ¶mierci w

buddyzmie oraz przedstawiłem koncepcjê braku ja¼ni oraz proces współzale¿nego powstawania, który

prowadzi do narodzin. Nastêpnie wymieniłem przyczyny i rodzaje ¶mierci, stadia ¶mierci, oraz znaki

towarzysz±ce ¶mierci. W rozdziale drugim , który nazwałem &bdquo;Przestrzenie ¶mierci”,

zamie¶ciłem opis wizji pojawiaj±cych siê w stanie bardo ¶mierci, oraz koncepcjê stanu bardo, która jest

kluczowa dla tybetañskiej wiedzy o ¶mierci. Zamie¶ciłem w nim tak¿e psychologiczn± interpretacjê

pojawiaj±cych siê wizji. w tym rozdziale znajduje siê tak¿e opis buddyjskiej Czystej Krainy, a tak¿e

przytoczyłem opis do¶wiadczenia delog. Rozdział trzeci stanowi± techniki pracy ze ¶mierci± i procesem

umierania, medytacje nad ¶mierci±, opis praktyki poła, tybetañskie praktyki dotycz±ce zmarłych, a tak¿e

techniki pomocy umieraj±cym. Rozdział czwarty przedstawia tybetañskie praktyki pogrzebowe. W aneksie

przedstawiłem Tybetañsk± Ksiêgê Umarłych w tradycji bon, a tak¿e techniki prowadzenia zmarłego przez

¶mieræ praktykowane w tej tradycji, kolejnym punktem pracy jest zakoñczenie, spis ilustracji oraz

bibliografia. Zawsze i wszêdzie istoty ludzkie do¶wiadczały dwóch najwa¿niejszych stanów przej¶ciowych.

Zwykły umysł wydaje siê wówczas &bdquo;rozpływaæ”, wkraczaj±c w strefê skrajnie odmiennych

doznañ. Pierwsze przej¶cie to sen – wierny towarzysz ludzko¶ci. Drugie przej¶cie to ¶mieræ

– wielka otchłañ tajemnicy, wydarzenie ostateczne, które wytycza granice indywidualnego bytu

i stymuluje towarzysz±ce mu kulturowe rytuały. Buddyzm tybetañski traktuje sen i ¶mieræ jako istotne

domeny swych zainteresowañ. Buddyjscy nauczyciele zgromadzili na ten temat wyj±tkow±, wynikaj±c±

z do¶wiadczenia wiedzê. Temat ¶mierci jako osobistego do¶wiadczenia ka¿dego człowieka jest niechêtnie

podejmowany w kulturze zachodniej, w literaturze polskiej nie ma na ten temat nic, poza kilkoma

pracami traktuj±cymi to zjawisko z intelektualnego punktu widzenia, który nie mo¿e zadowoliæ człowieka,

stoj±cego bezradnie wobec wizji nieuchronno¶ci ¶mierci. Ludzko¶æ wydaje ogromne sumy na nauczanie

ludzi zabijania i niszczenia, w porównaniu z tym prawie nic nie przeznaczamy na nauczanie ludzkich istot

natury ¿ycia i ¶mierci i na pomoc im, kiedy zbli¿aj± siê do ¶mierci, aby mogli stawiæ jej czoła i zrozumieæ,

co siê z nimi wtedy dzieje. Jednym z powodów, dla których zdecydowałem siê wybraæ taki a nie inny

temat pracy, jest chêæ przedstawienia bogatej wiedzy dotycz±cej ¶mierci i umierania jak± posiadaj±

tybetañscy nauczyciele, wła¶ciwie cały buddyzm tybetañski przesi±kniêty jest tematyk± ¶mierci,

a powodem tego jest idea, ¿e je¶li nie urzeczywistnimy natury umysłu podczas ¿ycia, to kolejn±

mo¿liwo¶ci± ¿eby tego dokonaæ jest wła¶nie moment ¶mierci, w którym tracimy wszelkie przywi±zania

i nasza ¶wiadomo¶æ do¶wiadcza rozpadaj±cych siê struktur percepcyjnych ego, na którym, według

buddyzmu, wspiera siê iluzoryczne postrzeganie ¶wiata. Ego jest przez ewolucjê przystosowane do

biologicznego ¿ycia we wci±¿ zmieniaj±cych siê warunkach ¶rodowiskowych, a nie do poznawania

wy¿szych stanów ¶wiadomo¶ci. Jednak w chwili ¶mierci, kiedy wszystkie elementy, z jakich zbudowane

jest ciało, a tak¿e wszystkie koncepcje i emocje, wszystko to, co uwa¿a siê za jednostkowy byt, rozpada

siê, wtedy stajemy twarz± w twarz z ostateczn± esencja czyli własn± natur± . Dlatego tak wa¿ny jest

http://www.jungpoland.org

Kreator PDF

Utworzono 8 November, 2007, 20:12

UNUS MUNDUS - C.G. Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nie¶wiadomo¶æ - archetyp - mit - symbol

moment ¶mierci, gdy¿ wtedy mo¿emy osi±gn±æ wyzwolenie, czyli po prostu zrozumieæ czym jeste¶my.

Buddyzm tybetañski od samego pocz±tku zajmował siê badaniem ¶mierci, analiz± procesu umierania,

i tego co siê dzieje po ¶mierci, gdy¿ wła¶nie podczas ¶mierci mo¿na osi±gn±æ o¶wiecenie, a to stanowi

najwa¿niejsz± rzecz dla praktykuj±cego buddyzm, gdy¿ tylko jako o¶wiecony, Budda, jest w stanie

pomagaæ wszystkim czuj±cym istotom, a to jest najwa¿niejsze. Lamowie przez wieki zajmowali siê

badaniem stanów psychologicznych, a tak¿e badaniem samego stanu ¶mierci, gdy¿ jest on , według

buddyzmu, to¿samy ze snem, co daje ogromne pole do badañ, i to wła¶nie joga snu i ¶nienia, jest jedn±

z najbardziej tajemnych i trudnych praktyk buddyjskich, gdy¿ jeszcze za ¿ycia pozwala ona zrozumieæ

stan ¶mierci, nauczyæ siê go i przyzwyczaiæ do tego co nast±pi, kiedy bêdziemy samotnie przechodziæ na

drug± stronê. Interesuj±ce jest to, ¿e ¶mieræ w buddyzmie tybetañskim nie jest tylko do¶wiadczeniem

jednostki, ale ma tak¿e charakter edukacyjny, ma przypominaæ o nietrwało¶ci, i o tym ¿e wszystko mija.

Dlatego pogrzeby w Tybecie maj± charakter nauczania, s± tak¿e ostatnim aktem miłosierdzia zmarłego,

gdy¿ zazwyczaj jego ciało stanowi pokarm dla zwierz±t. Istotn± rzecz± jest to, ¿e umieraj±cy człowiek nie

jest pozostawiony sam sobie, ¿e zawsze, o ile to mo¿liwe, jest prowadzony na drug± stronê przez

wykwalifikowanego w rytuałach pogrzebowych lamê, który do samego koñca, czy to do o¶wiecenia, czy

do powtórnych narodzin, jest przy zmarłym i instruuje go podczas jego podró¿y w za¶wiatach, widaæ tutaj

bardzo humanitarny aspekt podej¶cia do ¶mierci, jak do czego¶ naturalnego, w czym nale¿y pomóc

umieraj±cemu, gdy¿ jest to najtrudniejsza rzecz, z jak± przyszło mu siê zmagaæ. w przeciwieñstwie do

&bdquo;kosmetycznej” cywilizacji zachodu, która codziennie ofiarowuje nam &bdquo;kosmetyczn±

¶mieræ” na ekranach kin, telewizji czy video, a zarazem ukrywa przed nami rzeczywisto¶æ ¶mierci.

Nasze społeczeñstwo wielbi młodo¶æ i młode ¿ycie, a my¶lenie o własnej ¶mierci uwa¿a siê za

niebezpiecznie chorobliwe, a publiczne mówienie o niej spotyka siê z dezaprobat±. Ta wiêc dziêki tej

pracy chciałem przedstawiæ chocia¿ czê¶æ bogatej wiedzy na temat ¶mierci, jak± mo¿e szczyciæ siê

buddyzm tybetañski, a tym samym zwróciæ uwagê na tak podstawowy dla ¿ycia temat ¶mierci, która jest

przecie¿ integraln± i nierozerwaln± czê¶ci± ¿ycia. Od samych pocz±tków buddyzm podkre¶lał znaczenie

¶mierci, poniewa¿ to ¶wiadomo¶æ przemijania sprawiła, ¿e Budda poj±ł ostateczn± jałowo¶æ wszelkich

¶wiatowych trosk i przyjemno¶ci, u¶wiadomił sobie, ¿e ¶mieræ nieuchronnie spotka ka¿dego, postanowił

wiêc porzuciæ, ¶wiatowe ¿ycie i po¶wiêciæ siê szukaniu rozwi±zania tego najbardziej podstawowego

z egzystencjalnych problemów. Po latach wytê¿onej i trudnej praktyki uzyskał o¶wiecenie i dziêki temu

przekroczył ¶mieræ, zrozumiał jej iluzoryczn± naturê1. Do dzi¶ buddyjscy nauczyciele nakłaniaj± swych

uczniów do medytacji nad ¶mierci± i nietrwało¶ci±, gdy¿ jest to najskuteczniejsza metoda na

przezwyciê¿enie krótkowzrocznego przywi±zania do obecnego ¿ycia i przelotnego szczê¶cia. Buddyjscy

mistrzowie zaznaczaj± równie¿, ¿e Budda rozpocz±ł nauczanie od tematu ¶mierci i nietrwało¶ci, w swym

pierwszym kazaniu. 2 Szczególny nacisk kładzie siê na instrukcje dotycz±ce procesu umierania, a

tybetañska literatura pełna jest napomnieñ o nieuchronno¶ci ¶mierci, o cennej szansie, jak± daje ludzkie

¿ycie i o wielkim znaczeniu, jakie ma pamiêtanie o ¶mierci. Kto uchwycił prawdê o nieuchronno¶ci

¶mierci, lepiej koncentruje siê na praktyce, gdy¿ u¶wiadamia sobie warto¶æ ka¿dej chwili ¿ycia,

niepewno¶æ oraz nieuchronno¶æ chwili ¶mierci. Przykładem takiej postawy mo¿e byæ biografia Milarepy3,

który zainteresował siê medytacj± po tym, jak wskutek praktyk czarnej magii zabił wielu ludzi. Kiedy

u¶wiadomił sobie, ¿e niechybnie i jego czeka ¶mieræ, a potem w nastêpnym ¿ywocie do¶wiadczy

cierpienia, postanowił odnale¼æ nauczyciela, który poka¿e mu jak unikn±æ tego losu. Kiedy medytował

pó¼niej w jaskini, a jego zniszczone odzienie zaczêło siê rozpadaæ, zdecydował jednak, ¿e nie mo¿e traciæ

czasu na naprawianie go: &bdquo;Je¶li mam umrzeæ tego wieczoru, lepiej zrobiê je¶li po¶wiêcê siê

medytacji ni¿ miałbym traciæ czas na to bezsensowne szycie.”4 Według wielu buddyjskich

nauczycieli, postawa ta uosabia ideał buddyjskiego praktykuj±cego. Ati¶ja powiedział swoim uczniom, ¿e

dla ludzi nie¶wiadomych ¶mierci medytacja nie ma wielkiej mocy, jednak kto¶ kto nieustannie pamiêta

o ¶mierci i nietrwało¶ci nie ustaje na ¶cie¿ce i maksymalnie wykorzystuje ka¿d± cenn± chwilê. w szkole,

któr± zało¿ył, Kadampie5, popularne jest jego powiedzenie, ¿e je¶li siê nie medytuje nad ¶mierci± rano,

cały ranek jest zmarnowany, je¶li siê tego nie robi w południe, zmarnowane jest i południe, a je¶li nie

my¶li siê o ¶mierci po południu i wieczorem, to ten czas jest równie¿ stracony. W przeciwieñstwie do tej

postawy wiêkszo¶æ ludzi bezsensownie ugania siê za przemijaj±cymi przyjemno¶ciami i materialnymi

przedmiotami, wierz±c naiwnie, ¿e te dobra, wpływy, przyjaciele i rodzina przynios± im trwałe szczê¶cie.

Jest to szczególnie widoczne w zachodnich kulturach, które powierzchowny obraz szczê¶cia osi±ganego

poprzez materialne i zmysłowe przyjemno¶ci oraz techniczne innowacje ukazuj± jako ¶cie¿kê maj±c±

prowadziæ do spełnienia. Jeste¶my nauczeni pragn±æ tych rzeczy, jednak nieuchronnie przekonujemy siê,

¿e bogaci i potê¿ni umieraj± tak samo, jak biedni i słabi. Poprzez kosmetyki i operacje plastyczne

staramy siê ukrywaæ oznaki staro¶ci, próbujemy nawet ukryæ fakt ¶mierci, robi±c zmarłym makija¿, by

wygl±dali &bdquo;jak ¿ywi”. Nauczeni jeste¶my unikaæ rozmów o ¶mierci, gdy¿ jest to niewła¶ciwy

i przygnêbiaj±cy temat. Zamiast tego ludzie wol± siê koncentrowaæ na rzeczach, które odwracaj± ich

uwagê od ¶mierci i otaczaj± siê wizjami powierzchownego szczê¶cia.6 Od samego pocz±tku buddyzm

przyjmował zgoła odmienn± postawê. Ka¿dy, kto uczył siê u tybetañskiego lamy, nieustannie napominany

był o potrzebie utrzymania ¶wiadomo¶ci ¶mierci. Nauki dotycz±ce ¶mierci i nietrwało¶ci odnajdujemy

http://www.jungpoland.org

Kreator PDF

Utworzono 8 November, 2007, 20:12

UNUS MUNDUS - C.G. Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nie¶wiadomo¶æ - archetyp - mit - symbol

w ka¿dym aspekcie nauk buddyzmu tybetañskiego, a ka¿dy kto spróbowałby je przeoczyæ, wkrótce

zostanie upomniany, ¿e praktyka Dharmy wymaga dotkliwej ¶wiadomo¶ci ¶mierci. w naukach

buddyjskich podkre¶la siê, ¿e chocia¿ na nasze ¿ycie nieustannie wpływa przeszła karma, ka¿dy jednak

posiada woln± wolê i mo¿e zmieniæ zarówno bieg swojego ¿ycia jak i ¶mierci. Jednak aby zaistniała

¶mieræ musi zaistnieæ ¿ycie, musz± byæ spełnione pewne warunki, które powoduj±, ¿e nastêpuj±

narodziny a w efekcie ¶mieræ.7 ROZDZIAŁ I¦MIERÆa. Współzale¿ne powstawanie. Koncepcj±, która

pomaga zrozumieæ naturê manifestowania siê zjawisk, w tym ¿ycia i ¶mierci jest podstawowa doktryna

buddyjska, czyli współzale¿ne powstawanie. Ta doktryna wi±¿e siê bezpo¶rednio z ide± braku ja¼ni, która

głosi, ¿e wszelkie zło¿one zjawiska powstaj±, utrzymuj± siê i zanikaj± z powodu działania zewnêtrznych

wobec nich przyczyn i warunków. Klasyczna formuła tej doktryny brzmi: &bdquo;Poniewa¿ to istnieje,

tamto powstaje; poniewa¿ to jest stwarzane, tamto jest stwarzane”8 Pierwsze stwierdzenie głosi,

¿e skutki nieodmiennie powstaj± z warunków, a drugie, ¿e obiekty powstaj± z warunków, które same

w sobie s± nietrwałe. Proces ten rozbity jest na dwana¶cie etapów, które okre¶lane s± jako

&bdquo;dwana¶cie ogniw współzale¿nego powstawania”:

- niewiedza

- działanie

- ¶wiadomo¶æ

- nazwa i forma

- sze¶æ ¼ródeł

- kontakt

- uczucia

- przywi±zanie

- lgniêcie

- istnienie

- narodziny

- ¶mieræ Dla tego procesu pierwotnym czynnikiem jest niewiedza9, nie chodzi tu tylko o brak

zrozumienia, ale o ¶wiadomo¶æ, która postrzega ¶wiat w niewła¶ciwy sposób. Sprawia ona, ¿e istoty

anga¿uj± siê w działania, poniewa¿ jednak podstawa dla tych działañ jest błêdna, ich skutki s±

negatywne. Najbardziej podstawowym rodzajem niewiedzy jest wiara w immanentn± istniej±c± ja¼ñ, co

prowadzi do chêci gromadzenia rzeczy, które owa ja¼ñ mogłaby posiadaæ. Działanie odnosi siê do działañ,

które okre¶laj± przyszłe odrodzenie. Je¶li kto¶ działa szlachetnie, zapewne odrodzi siê w jednej z trzech

dobrych transmigracji: w ¶wiecie ludzi, półbogów lub bogów. Je¶li działanie jest negatywne, odrodzenie

nast±pi w jednej z trzech ni¿szych transmigracji: w ¶wiecie zwierz±t, głodnych duchów lub istot

piekielnych. Okre¶lone działanie warunkuje ¶wiadomo¶æ jednostki, poniewa¿ ka¿dy rodzaj transmigracji

wi±¿e siê z okre¶lonym rodzajem ¶wiadomo¶ci, wszystkie jednak nacechowane s± podstawow± niewiedz±,

a my¶li powstaj±ce z niewiedzy uwieczniaj± siê. Na pocz±tku nowego ¿ycia otrzymuje siê okre¶lony

rodzaj ¶wiadomo¶ci, który jest determinowany przez nasze poprzednie czyny. ¦wiadomo¶æ warunkuje

kolejne ogniwo, nazwê i formê. Nazwa odnosi siê do skupisk odczucia, rozró¿niania, formacji

wolicjonalnych i ¶wiadomo¶ci. Forma to skupisko formy, wszystkie te elementy kształtuj± razem

psychofizyczn± osobowo¶æ, która uwarunkowana jest predyspozycjami pochodz±cymi z poprzednich

¿ywotów. Jak pisze Kalu Rinpocze, predyspozycje te powstaj± pod wpływem fałszywego poczucia

&bdquo;ja”, które rozwijali¶my od czasu nie maj±cego pocz±tku. 10 Z tej podstawowej

dualistycznej czy dyskursywnej ¶wiadomo¶ci wyłania siê poczucie &bdquo;ja”. Jednocze¶nie

wszystkie postrzegane formy, wszelkie słyszane d¼wiêki, wszelkie do¶wiadczane zjawiska, postrzegane s±

jako odmiana tego co inne. Tak pojawia siê to rozszczepienie na &bdquo;ja”

i &bdquo;inne”. w tym momencie, chocia¿ nie ma fizycznej podstawy dla ¶wiadomo¶ci, istnieje

poczucie uciele¶nienia, zwartej to¿samo¶ci. Jak równie¿ poczucie, nazywania rzeczy w zjawiskowym

¶wiecie11. Sze¶æ ¼ródeł to zdolno¶ci zmysłowe oczu, uszu, nosa, jêzyka, ciała i umysłu. w miarê jak

rozwija siê skupisko formy, dojrzewaj± zmysły. Wpływ na ten proces wywieraj± cztery wcze¶niej

wymienione ogniwa współzale¿nego powstawania. w miarê rozwoju zdolno¶ci zmysłowych nastêpuje

kontakt z zewnêtrznymi przedmiotami, co równie¿ jest uwarunkowane wcze¶niejszymi etapami rozwoju.

Kontakt to spotkanie przedmiotu, zdolno¶ci zmysłowej i ¶wiadomo¶ci. Warunkuje to kolejne ogniwo

– uczucie, którego funkcj± jest rozró¿nianie rzeczy na przyjemne, nieprzyjemne i neutralne. Cały

ten proces uwarunkowany jest niewiedz± i dlatego obiekty postrzegane s± w sposób błêdny. w miarê jak

rozwijaj± siê koncepcje przyjemno¶ci, bólu czy obojêtno¶ci, zaczynamy lgn±æ do rzeczy przyjemnych

i unikaæ nieprzyjemnych. w ten sposób do¶wiadczamy lgniêcia i przywi±zania, kolejnych ogniw procesu

– ósmego i dziewi±tego. One stwarzaj± podstawê istnienia. Istnienie wynika z lgniêcia

i przywi±zania: kiedy rozwinie siê przywi±zanie do zjawisk cyklicznej egzystencji, to pewne jest, ¿e w

przyszło¶ci nast±pi kolejne uwarunkowane odrodzenie. Ta predyspozycja zaczyna siê od niewiedzy, która

z kolei prowadzi do działañ, a one do kontaktu i lgniêcia. Wszystkie te czynniki stwarzaj± wiê¼ z

przyszłymi narodzinami.12 Siła poprzednich pragnieñ sprawia, ¿e maj±ca siê odrodziæ istota odczuwa

po¿±danie wobec przyszłych rodziców. Je¶li ma byæ mê¿czyzn±, odczuwa pragnienie wobec przyszłej

http://www.jungpoland.org

Kreator PDF

Utworzono 8 November, 2007, 20:12

UNUS MUNDUS - C.G. Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nie¶wiadomo¶æ - archetyp - mit - symbol

matki, je¶li kobiet± – wobec ojca. Rodzaj istot, do których odczuwa siê przywi±zanie, zale¿y od

przeszłej karmy. Jest siê przyci±ganym do pary, która ma wła¶nie odbyæ stosunek, odpowiedniej na

przyszłych rodziców. Spełnienie procesu odradzania siê nastêpuje w chwili zapłodnienia i dana istota

odradza siê w odpowiedniej sytuacji ¿yciowej. Chwila fizycznych narodzin to kulminacja całego procesu.

Ostateczne ogniwo – staro¶æ i w koñcu ¶mieræ – rozpoczyna siê w chwili narodzin.

Wszystko co narodzone zmierza do ¶mierci, w ka¿dej minucie nasze komórki umieraj± i zostaj±

zast±pione przez nowe, w koñcu ten proces zaczyna siê załamywaæ i rozpada siê nasza fizyczna

konstrukcja.13 b. Przyczyny i typy ¶mierci. Zgodnie z tekstami istniej± dwa rodzaje ¶mierci:

niespodziewana, która jest wynikiem wypadku albo przemocy oraz ¶mieræ, która nastêpuje w wyniku

naturalnego wyczerpania długo¶ci ¿ycia.14 Ta ostatnia zachodzi wtedy, gdy wyczerpuj± siê karmiczne

predyspozycje dostarczaj±ce napêdu dla obecnego ¿ycia. ¦mieræ mo¿e jednak przyj¶æ przedwcze¶nie, na

przykład przez zabójstwo, wypadek, czy wskutek braku rzeczy niezbêdnych do ¿ycia, np. jedzenia.

Przedwczesna ¶mieræ mo¿e byæ oddalona przez praktyki długiego ¿ycia lub inne aktywno¶ci duchowe,

jednak ten drugi rodzaj ¶mierci jest rezultatem naszej karmy i nie da siê go unikn±æ. Osoba

o wyczerpanej esencji ¿ycia traci zdolno¶æ do jego utrzymania. Jak twierdzi Pierwszy Dalajlama15, trzy

przyczyny ¶mierci to: dotarcie do kresu swych dni, zu¿ycie całej pozytywnej, podtrzymuj±cej ¿ycie

energii, wyczerpanie karmicznych przyczyn ¿ycia16. Ka¿dej z tych sytuacji mo¿na rozmaicie

przeciwdziałaæ, jednak je¶li zbiegn± siê wszystkie trzy, nie ma sposobu, by oddaliæ ¶mieræ.17 Co wiêcej,

nawet je¶li kto¶ wykonuje praktyki długowieczno¶ci, jest to doczesny ¶rodek zaradczy, bo prêdzej czy

pó¼niej ka¿dy umrze. c. Stadia ¶mierci. Proces ¶mierci jest zdeterminowany przez ciało jakie siê posiada,

zagadnienie to pragnê zatem rozpocz±æ od przedstawienia w jaki sposób, według kosmologii buddyjskiej,

ludzkie istoty zaczêły rodziæ siê z łona. Podczas pierwszego eonu, po uformowaniu siê tego systemu

¶wiata, ludzkie istoty posiadały siedem cech: spontaniczne narodziny, niezmierzon± długo¶æ ¿ycia,

wszystkie władze zmysłowe, ciało przenikniête swoim własnym ¶wiatłem i ozdobione znakami podobnymi

do wiêkszych i mniejszych znaków Buddy, od¿ywianie siê pokarmem rado¶ci, bez spo¿ywania pospolitego

pokarmu oraz zdolno¶æ do magicznego lotu po niebie. Jednak z powodu uaktywnienia siê predyspozycji

ukształtowanych w poprzednich ¿yciach, przez przywi±zanie do po¿ywienia, zaczêły one spo¿ywaæ

pospolit± ¿ywno¶æ. Wówczas, gdy nie oczyszczone składniki po¿ywienia zmieniły siê w kał i mocz, jako

otwory słu¿±ce do wydalania wykształciły siê mêskie i ¿eñskie narz±dy. Pary, posiadaj±c predyspozycje

ukształtowane przez współ¿ycie w poprzednich ¿ywotach, zaczêły wi±zaæ siê ze sob±. W wyniku ich

ł±czenia siê ze sob±, odczuwaj±ca istota uformowała siê łonie. w ten sposób rozpoczêły siê narodziny

z łona. Mówi siê, ¿e urodzeni z łona ludzie tego ¶wiata posiadaj± sze¶æ składników-ziemiê, wodê, ogieñ,

wiatr, kanały i krople. Składnik ziemi odnosi siê do twardych elementów ciała, takich jak ko¶ci, skóra,

paznokcie i włosy18. Składnik wody obejmuje płyny w ciele, takie jak mocz, ¿ółæ i krew. Składnik ognia

jest ciepłem ciała. Składnik wiatru odnosi siê do pr±dów powietrza b±d¼ energii, które wykonuj± fizyczne

funkcje takie jak przełykanie, oraz słu¿± jako podpory ¶wiadomo¶ci. Kanałami s± ¿yły, têtnice, przewody,

poł±czenia nerwowe i inne, którymi płyn± krew, limfa i ¿ółæ, oraz porusza siê wiatr. Kroplami s±

esencjonalne płyny, które kr±¿± w tych kanałach. Regeneruj±cy płyn ojca jest główn± przyczyn±

otrzymanych od niego trzech składników, a regeneruj±cy płyn matki jest główn± przyczyn± trzech

składników otrzymanych od niej. Oboje, mê¿czyzna i kobieta, tworz± przyczynê wszystkich sze¶ciu

składników. Ciała ludzi posiadaj± siedemdziesi±t dwa tysi±ce kanałów, w tym kanały prawy, lewy i

centralny. Ciało fizyczne jest układem zło¿onym z elementów i ich derywatów. Ciało subtelne składa siê

z kanałów, wiatrów oraz z białych i czerwonych kropli. Bardzo subtelnym ciałem jest wiatr, który słu¿y

jako podpora umysłu jasnego ¶wiatła, oraz wiatr, który przebywa w niezniszczalnej kropli w sercu. Je¶li

chodzi o kanały ciała subtelnego, to kanał centralny biegnie od serca w górê do szczytu głowy,

a nastêpnie schodzi w dół do punktu pomiêdzy brwiami. Od serca w dół biegnie do zakoñczenia fallusa

lub pochwy. Po prawej i lewej stronie kanału centralnego znajduj± siê dwa inne kanały, które ¶ciskaj± go

miêdzy sob±, lecz tak¿e zaciskaj± siê na nim, opasuj±c go w ka¿dym z o¶rodków, czakr. w o¶rodku serca

ka¿dy z nich okr±¿a kanał centralny trzy razy, a mniejsz± ilo¶æ razy w innych o¶rodkach. Na skutek tego

mocnego ucisku podczas zwykłego ¿ycia-za wyj±tkiem czasu ¶mierci-wiatry nie poruszaj± siê w górê lub

w dół wewn±trz kanału centralnego. Podczas ¶mierci wszystkie wiatry z siedemdziesiêciu dwóch tysiêcy

kanałów gromadz± siê w prawym i lewym kanale. Nastêpnie wiatry z tych dwóch kanałów rozpuszczaj±

siê w kanale centralnym. Wiatry z wy¿szej i ni¿szej czê¶ci kanału centralnego rozpuszczaj± siê na koniec

w niezniszczalnym, podtrzymuj±cym ¿ycie wietrze w sercu. Biały i czerwony składnik tworz± co¶ na

kształt zamkniêtej kulistej szkatułki, z biał± kropl± na górze i czerwon± na dole, która znajduje siê w kole

serca, wewn±trz kanału centralnego. w ¶rodku tej zamkniêtej szkatułki znajduje siê jedno¶æ bardzo

subtelnego wiatru i umysłu.19 Piêæ ¶wiadomo¶ci zmysłowych – oka, ucha, nosa, jêzyka i ciała

– s± niesubtelnymi umysłami. Konceptualna ¶wiadomo¶æ mentalna jest umysłem subtelnym.

Umysł, który przebywa w niezniszczalnej kropli, jest bardzo subtelnym umysłem. Bardzo subtelny wiatr

to niezniszczalny, podtrzymuj±cy ¿ycie wiatr, w którym, w procesie ¶mierci, nastêpuje koñcowe

rozpuszczenie. Proces ¶mierci zachodzi w ten wła¶nie sposób, poniewa¿ ¶mieræ nie jest mo¿liwa, je¶li

w jakiejkolwiek czê¶ci ciała znajduje siê-poza tym bardzo subtelnym wiatrem-choæby najmniejszy wiatr,

http://www.jungpoland.org

Kreator PDF

Utworzono 8 November, 2007, 20:12

UNUS MUNDUS - C.G. Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nie¶wiadomo¶æ - archetyp - mit - symbol

który działa jako podstawa ¶wiadomo¶ci.20 Sposób w jaki umieraj± ludzkie istoty, z konieczno¶ci polega

na &bdquo;rozpuszczeniu” dwudziestu piêciu niesubtelnych obiektów – piêciu agregatów,

czterech elementów, sze¶ciu ¼ródeł, piêciu obiektów i piêciu podstawowych m±dro¶ci.21 Podczas

pierwszego rozpuszczenia najpierw rozpuszcza siê piêæ zjawisk na poziomie agregatu form. S± nimi:

agregat form, podstawowa m±dro¶æ podobna do zwierciadła, element ziemi, zmysł oka oraz widzialne

formy, kolory i kształty, zawarte w kontinuum umieraj±cego. Zewnêtrzn± oznak± rozpuszczania siê

agregatu formy jest to, ¿e członki ciała zmniejszaj±, a ciało słabnie i traci siły. Podstawowa m±dro¶æ

podobna do zwierciadła jest zwykł± ¶wiadomo¶ci±, której wiele obiektów pojawia siê jednocze¶nie

i wyra¼nie, tak jak odbicia pojawiaj± siê w lustrze.22 Zewnêtrzn± oznak± tego rozpuszczenia siê jest to,

¿e wzrok staje siê mêtny i przyæmiony. Zewnêtrzn± oznak± rozpuszczania siê elementu ziemi jest to, ¿e

ciało staje siê wiotkie, a koñczyny rozlu¼niaj± siê. Ma siê te¿ odczucie, ¿e ciało zapada siê pod ziemiê.23

Zewnêtrzn± oznak± rozpuszczania siê siły zmysłu oka jest to, ¿e nie mo¿na otworzyæ ani zamkn±æ oczu.

Zewnêtrzn± oznak± rozpuszczenia siê widzialnych form zawartych w kontinuum umieraj±cego, jest utrata

połysku skóry i wyczerpanie siê sił.24 Wewnêtrznym znakiem rozpuszczenia siê tych piêciu zjawisk jest

pojawienie siê niebieskawego zjawiska zwanego &bdquo;podobne do mira¿u”. Jest ono podobne

do złudnego widoku wody w lecie, gdy ¶wiatło słoneczne pada na pustyniê. Zjawisko to porównuje siê

równie¿ do kłêbów dymu..25 Nastêpnie rozpuszcza siê równocze¶nie piêæ zjawisk na poziomie agregatu

odczuæ. Zewnêtrzn± oznak± rozpuszczenia siê agregatu odczuæ jest to, ¿e ¶wiadomo¶æ ciała nie doznaje

ju¿ przyjemno¶ci, bólu i odczuæ neutralnych, które towarzysz± ¶wiadomo¶ciom zmysłowym. Podstawow±

m±dro¶æ równo¶ci wyja¶nia siê jako zwykł± ¶wiadomo¶æ, która doznaje przyjemno¶ci, bólu i odczuæ

neutralnych jako doznañ jednego rodzaju, czyli odczuæ.26 Zewnêtrzn± oznak± jej rozpuszczenia jest to,

¿e nie doznaje siê ju¿ przyjemno¶ci, bólu i odczuæ neutralnych towarzysz±cych ¶wiadomo¶ci mentalnej.

Zewnêtrzn± oznak± rozpuszczania siê elementu wody jest wysychanie ¶liny, potu, moczu, krwi i płynu

regeneruj±cego.27 Usta, nos, jêzyk i gardło staj± siê suche, a na zêbach tworzy siê osad. Zewnêtrzn±

oznak± rozpuszczenia siê siły zmysłu ucha jest to, ¿e nie słyszy siê ju¿ zewnêtrznych ani wewnêtrznych

d¼wiêków. Zewnêtrzn± oznak± rozpuszczenia siê d¼wiêków zawartych w kontinuum umieraj±cego jest to,

¿e w uszach nie powstaje ju¿ d¼wiêk &bdquo;ur”. Wewnêtrznym znakiem rozpuszczenia siê tych

piêciu zjawisk jest pojawienie siê zjawiska zwanego &bdquo;podobne do dymu” przypominaj±cego

kłêby niebieskiego dymu.28 Z kolei piêæ zjawisk na poziomie agregatu rozró¿nieñ rozpuszcza siê

równocze¶nie, zewnêtrzn± oznak± rozpuszczenia siê agregatu rozró¿nieñ jest to, ¿e nie jest siê ju¿

¶wiadomym spraw dotycz±cych osób bliskich, np. własnych rodziców.29 Podstawow± m±dro¶æ analizy

obja¶nia siê jako zwykł± ¶wiadomo¶æ, która zna poszczególne imiona, cele, działania osób bliskich.

Oznak± jej rozpuszczenia siê jest to, ¿e nie pamiêta siê ju¿ nawet imion własnych rodziców.30

Zewnêtrzn± oznak± rozpuszczenia siê elementu ognia jest obni¿enie siê ciepłoty ciała umieraj±cego, nic

ju¿ nie mo¿e go ogrzaæ, po czym zanika zdolno¶æ trawienia posiłków i przyjmowania napojów.31

Zewnêtrzn± oznak± rozpuszczenia siê siły zmysłu nosa jest to, ¿e wdech wiatru powietrza przez nos

słabnie, podczas gdy wydech jest silny i długi, a oddechy jakby nakładaj± siê na siebie.32 Zewnêtrzn±

oznak± rozpuszczenia siê zapachów zawartych w kontinuum umieraj±cego jest to, ¿e nie odczuwa siê ju¿

¿adnych zapachów, przyjemnych lub nie. Wewnêtrznym znakiem rozpuszczenia siê tych piêciu zjawisk

jest pojawienie siê zjawiska zwanego &bdquo;podobne do ¶wietlików”. Przypomina ono czerwone

iskry.33 Nastêpnie rozpuszcza siê jednocze¶nie piêæ zjawisk na poziomie agregatu czynników

składowych. Zewnêtrzn± oznak± rozpuszczenia siê tego agregatu jest to, ¿e umieraj±cy nie jest w stanie

wykonywaæ czynno¶ci, takich jak poruszanie siê. Podstawow± m±dro¶æ działañ efektywnych wyja¶nia siê

jako ¶wiadomo¶æ zewnêtrznych, ¶wiatowych aktywno¶ci, celów.34 Zewnêtrzn± oznak± jej rozpuszczenia

jest to, ¿e nie jest siê ju¿ dłu¿ej ¶wiadomym tych aktywno¶ci i celów. Zewnêtrznym znakiem

rozpuszczenia siê elementu wiatru jest przemieszczenie siê dziesiêciu wiatrów-niesubtelnego

podtrzymuj±cego ¿ycie wiatru-z obszarów, w których przebywały, do serca i ustanie oddechu w obu

kierunkach, do wewn±trz i na zewn±trz.35 Zewnêtrzn± oznak± rozpuszczenia siê siły zmysłu jêzyka jest

to, ¿e jêzyk staje siê gruby i krótki, a jego nasada sinieje. Zewnêtrzn± oznak± rozpuszczenia siê smaków

zawartych w kontinuum umieraj±cego jest to, ¿e nie doznaje siê ju¿ sze¶ciu smaków.36 W tym okresie

musi rozpu¶ciæ siê równie¿ siła zmysłu ciała i wra¿enia dotykowe. Zewnêtrzn± oznak± ich rozpuszczenia

siê jest to, ¿e nie do¶wiadcza siê ju¿ ¿adnych wra¿eñ gładko¶ci lub szorstko¶ci.37 Wewnêtrznym znakiem

rozpuszczenia siê tych siedmiu czynników jest pojawienie siê zjawiska zwanego &bdquo;podobne do

płon±cej lampki ma¶lanej”, jest ono podobne do trzaskaj±cego płomyka. Po rozpuszczeniu siê

czterech elementów, na poziomie agregatu ¶wiadomo¶ci musi pojawiæ siê kolejno piêæ zjawisk. S± nimi:

umysł osiemdziesiêciu wskazuj±cych koncepcji, umysł promiennego białego zjawiska, umysł promiennego

czerwonego wzrastania, umysł promiennego czarnego zjawiska blisko osi±gniêcia i umysł jasnego ¶wiatła

¶mierci.38 Umysł osiemdziesiêciu wskazuj±cych koncepcji i wiatr, który słu¿y jako jego podpora, musz±

rozpu¶ciæ siê przed pojawieniem siê promiennego białego zjawiska, poniewa¿ sposób postrzegania

wła¶ciwy umysłowi osiemdziesiêciu wskazuj±cych koncepcji i sposób postrzegania wła¶ciwy umysłowi

białego zjawiska, nie s± zgodne ze sob±. Ponadto, pomiêdzy tymi umysłami zachodzi wielka ró¿nica co do

stopnia subtelno¶ci. Oznacza to, ¿e zwykłe umysły, takie jak umysł osiemdziesiêciu koncepcji, nie mog±

http://www.jungpoland.org

Kreator PDF

Utworzono 8 November, 2007, 20:12

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: