Nowy Dokument programu Microsoft Word (2).doc

Prof. dr hab. Piotr Jaroszyński

OCALIĆ  POLSKOŚĆ

Wydawnictwo Instytut Edukacji Narodowej

Lublin 2001

ciag dalszy (czesc 2)

Spis treści

Rola edukacji dla bezpieczeństwa państwa polskiego
Encyklika Fides et ratio w polskich mediach: interpretacje - nadinterpretacje - deformacje
Globalizm a reforma edukacji w Polsce
Globalizm nową religią?
Języki klasyczne a wychowanie Polaka
Kultura - zagrożenia ze strony ideologii
Pytanie o przyszłość polskich Ziem Odzyskanych
Senior w rodzinie wielopokoleniowej

Rola edukacji dla bezpieczeństwa państwa polskiego

Edukacja posiada wymiar uniwersalny we wszystkich dziedzinach kultury. W każdej dziedzinie, jeśli naprawdę chce się coś osiągnąć, trzeba być odpowiednio wyedukowanym. Dotyczy to zarówno nauki, jak i etyki, ekonomii, polityki, sztuki, rzemiosła czy religii. Niezależ­nie bowiem od predyspozycji, zdolności, talentu, a wręcz geniuszu, jeśli zabraknie edukacji, to cały ten potencjał, jakim człowiek został obdarowany, nie rozwinie się w pełni i stosunkowo szybko wygaśnie.
Obok edukacji, której celem jest umożliwienie rozwoju różnych predyspozycji czy talentów, jest też zestaw umiejętności, które człowiek powinien posiąść jako człowiek, np. umiejętność liczenia czy higiena osobista. Ale są też kwestie natury społecznej, człowiek żyje i rozwija się dzięki temu, że nie jest sam, ale że jest w rodzinie, w mieście, w narodzie, w państwie. Stąd jawi się potrzeba edukacji człowieka do życia społecznego. Szczególną rolę odgrywa tu edukacja dla bezpieczeństwa państwa.
Jakie aspekty wchodzą tutaj w grę? Słowo "edukacja" posiada podwójny kontekst, a mianowicie jeden dotyczy wychowania, a drugi -nauki. Jeśli więc mówimy o edukacji dla bezpieczeństwa państwa, to trzeba mieć na względzie z jednej strony wychowanie, z drugiej -naukę.

Wychowanie dla bezpieczeństwa państwa

Wychowanie to oparte być musi na uwypukleniu roli państwa niepodległego dla dobra żyjących w nim obywateli. W grę wchodzi tutaj wyrobienie szerszego spojrzenia niż własne interesy czy interesy lokalne. Polak musi umieć patrzeć na Polskę jako całość. Tylko bowiem Rzeczpospolita zintegrowana i niepodległa gwarantuje zabezpieczenie praw mieszkających w niej obywateli. Rozbicie dzielnicowe, zabory, komunizm wiązały się z prześladowaniami Polaków w postaci pozba­wiania ich własności, zamykania w więzieniu, torturowania, zsyłania na Syberię, szafowania wyrokami śmierci, zakazami posługiwania się mową ojczystą, prześladowaniem polskiej kultury. Polak nie obroni swych praw ludzkich i narodowych, jeśli będzie myślał w kategoriach prywatnych czy lokalnych, jako ktoś miejscowy albo tutejszy, a nie jako Polak. Tego uczą nas 1000-letnie dzieje. I właśnie wychowanie Polaków do traktowania niepodległego państwa jako najcenniejszego klejnotu jest podstawowym zadaniem rodziny i szkoły.
W sposób szczególny idee takie promować musi elita polska, ludzie utalentowani i wybijający się czy to w nauce, czy w polityce, czy w sztuce. Wzorem powinni tu być wielcy Polacy żyjący w wieku XIX i w pierwszej połowie wieku XX. Ich osiągnięcia, często na miarę światową, były okazją do zaznaczania swej polskości i przypominania światu o prawie polskiego narodu do własnego państwa. Dzięki temu młode pokolenia nie tylko mogły być odpowiednio wychowywane w domu (gdyż szkoła była w rękach obcych), ale również mogły czerpać piękne wzory z osiągnięć i postaw ludzi wybitnych.

Jak dziś wygląda wychowanie? Zmiana modelu rodziny - z wielopokoleniowej na dwupokoleniową, zatrudnienie obojga rodziców -sprawia, że rodzina nie ma dla siebie czasu, a w związku z tym wychowanie dzieci w większości wypadków schodzi na dalszy plan, przestaje być rozumiane i cenione. Szkoła w ciągu ostatnich lat wydostała się z indoktrynacji komunistycznej - dla której odpowiednio spreparowany patriotyzm był tylko stacją w drodze do internacjonalizmu - i weszła na drogę permisywizmu i kosmopolityzmu, a więc postawy amoralnej i anarodowej. Zatwierdzony obecnie nowy pro­gram edukacji nie jest dziełem rdzennie polskim, ale został przygo­towany na zlecenie i wedle wytycznych Unii Europejskiej i OECD. Rola niepodległego państwa polskiego nie odgrywa tu już znaczącej roli, nacisk położony jest na regionalizm (tzw. mała ojczyzna) oraz na obywatelskość (przewrotnie utożsamianą z patriotyzmem). Ideowo Polak ma się identyfikować z lokalnym środowiskiem i regionem, prawnie - poddany ma być międzynarodowemu prawu stanowionemu poza Polską lub w uzgodnieniu z centrami obcymi.
Takiemu systemowi edukacji wtórują media, które coraz bardziej przechodzą w ręce zagraniczne. Nie ma w nich miejsca dla kultury polskiej, natomiast obrazu Polaka kreowanego przez media nie powstydziliby się nasi zaborcy: Polak to człowiek ograniczony, kseno­fob, faszysta.
Równocześnie w zastraszającym tempie skurczyły się elity polskie. Większość lansowanych autorytetów szczyci się ilością i rozmaitością obelg rzucanych pod adresem Polaków. W efekcie młode pokolenie osaczone przez szkołę, media i te tzw. autorytety musi bać się i wstydzić własnej polskości, przestaje rozumieć i cenić ten klejnot niepodległego państwa. Bo po co młodemu człowiekowi niepodległe państwo polskie, jeśli być Polakiem to wstyd, a u Niemców czy w Stanach jest lepiej. Najbardziej przerażające jest to, że antypolonizm stał się nieomal ofic­jalną doktryną całej struktury państwa polskiego, antypolonizm nabrał mocy instytucjonalnej. Świadomość ludzi wyzbytych polskości i dumy z tego, że są Polakami, czyni nasze państwo bezbronnym, stawia je otworem przed zakusami obcych, którzy dobrze pilnują interesów, ale własnych. Jeżeli szkoła nie będzie wychowywać do miłości Ojczyzny, jeżeli media - i to w tej chwili - nie przestaną siać nienawiści do Polaków, to dni nasze są policzone. Na nic zdadzą się granice i karabiny, jeśli nie będziemy Polakami.

Nauka dla bezpieczeństwa państwa

Obok wychowania, kluczową rolę w zabezpieczaniu państwa, odgrywa nauka. Można tu mówić z jednej strony o naukach humani­stycznych, dzięki którym w sposób odpowiedzialny wzrastać może świadomość społeczna budowana na prawdzie.
Rola tych nauk polega na coraz precyzyjniejszym ukazywaniu tego, kim jest człowiek, jaki jest cel jego życia, jaką rolę odgrywa w jego życiu rodzina i przynależność narodowa, dlaczego tak ważna jest moralność; nauki humanistyczne dotyczą więc podstawowych zasad i celów ludzkiego życia. Z drugiej strony są tzw. nauki ścisłe albo szczegółowe, których szczególnym odgałęzieniem jest technologia. Nauki te ukazują i pozwalają na wzbogacenie tego wszystkiego, co nazywamy środkami do życia. Szczególną rolę odgrywa dziś wypływająca z technologii - technika. Bezpieczne państwo to państwo stojące na wysokim poziomie cywilizacyjnym. Na ten poziom składa się właściwe odczytanie zasad i celów (nauki humanistyczne) oraz dostarczenie i uporządkowanie środków (nauki ścisłe). Jak problem ten wygląda w państwie polskim?
Humanistykę odziedziczyliśmy po komunizmie zrujnowaną, ponieważ kadra naukowa nie kierowała się prawdą, lecz ideologią. Na wielką skalę rozwijana była pseudonauka dla celów ideologicznych i w oparciu o autorytet Marksa i Lenina. W związku z tym większości prac z dziedziny humanistyki nie da się dziś czytać, budzą na przemian zgrozę i śmiech.
Na dość wysokim poziomie natomiast stały nauki ścisłe ze względu na mniejsze możliwości ideologizacji. W pierwszej połowie lat 80. Polska zajmowała 15 miejsce w "Science Citation Index"1. Równocześnie jednak rozpoczął się wówczas bardzo silny zewnętrzny "drenaż mózgów", czyli emigracja osób z wyższym wykształceniem.
Proces ten był szczególnie niebezpieczny zważywszy na fakt, że w Polsce tylko ok. 7% społeczeństwa posiada wyższe wykształcenie, gdy przeciętna w Europie Zachodniej wynosi ponad 20%. Wydawało się, że po roku 1989 działania będą szły w kierunku uzdrowienia sy­tuacji, a więc umocnienia tego, w czym byliśmy silni, a zmiany tego, w czym byliśmy chorzy. Stało się odwrotnie. Podczas gdy Niemcy po zjednoczeniu zwolnili z pracy ok. 5 tyś. profesorów politruków, to w Polsce nic takiego się nie stało, politrucy się przepoczwarzyli w post-modernistów i liberałów. Uciekli do przodu przed odpowiedzialnością za okłamywanie kilku pokoleń Polaków. A dziś kierują katedrami i zasiadają w gremiach decydujących o rozdziale funduszy. Czy w takich warunkach odrodzić się może naprawdę polska humanistyka, której konsekwencją byłoby powstanie polskich elit? Raczej jest to mało prawdopodobne.
Od roku 1989 rozpoczęto systematycznie obniżanie nakładów na naukę. Gdy w roku 1981 nakłady te wynosiły 1,8%, to w roku 1992 już tylko 0,8%, a obecnie wynoszą ok. 0,5% PKB. W Niemczech wydatki te wynoszą prawie 3%, przy czym jest wiele dodatkowych poza­rządowych źródeł finansowania. Wedle opinii specjalistów zarówno polskich, jak i zagranicznych, taka polityka finansowa jest faktycznie eutanazją nauki polskiej. Przy obecnym tempie badań i rywalizacji technologicznej stopień finansowania nauki w Polsce praktycznie eli­minuje Polskę z dalszych rozgrywek.
Objawia się to z jednej strony w pogłębiającym się zacofaniu, z drugiej zaś strony obok zewnętrznego drenażu mózgów pojawiło się zjawisko drenażu wewnętrznego. Polega on na odpływie najzdolniej­szych młodych ludzi z wyższych uczelni do bardziej intratnych miejsc pracy. Na skutek tego powstanie tzw. luka pokoleniowa, zjawisko dla uczelni bardzo groźne2. W normalnych warunkach uczelnia opiera się na trzech pokoleniach naukowców: asystenci, adiunkci, profesorowie.
W momencie gdy zabraknie młodszego pokolenia (asystenci, adiunkci) dojdzie do sytuacji, że profesorowie odejdą na emeryturę i nie będzie miał ich kto zastąpić, nie będzie miał kto uczyć i kto prowadzić badań naukowych.
Takiej polityki w stosunku do nauki polskiej nie można nazwać ani europejską (średnia norma europejska wynosi ponad 2% PKB), ani polską, gdyż w naszej tradycji nauka cieszyła się zawsze wielkim sza­cunkiem. Jest to natomiast polityka zbrodnicza.
Młodzież bez wychowania i głębszych ambicji, naród pozbawiony własnych elit, państwo bez zaplecza rodzimej myśli humanistycznej i technicznej - to już nie będzie bezpieczna i niepodległa Rzeczpospolita, to będzie, mówiąc językiem dobrze nam znanym z okresu zaborów - Hinterland (kraina na zapleczu). Tak traktowali wówczas Galicję Austriacy, jako źródło surowca, taniej siły roboczej i przymusowej (a przy tym dochodowy) rynek zbytu3. Dziś Polska ma być Hinterlandem Europy Zachodniej. Jak w takich warunkach można mówić o bezpieczeństwie państwa? Kto i kiedy za to odpowie?



1 "Przegląd narodowej polityki naukowej i technicznej. Polska", OECD 1996, KBN 1997,s.21.
2 "Biała księga. Polska - Unia Europejska. Nauka i Technologia", Warszawa 1996, s. 16.
3 F. Koneczny, Warunki pracy kulturalnej w Polsce porozbiorawej, [w:] Polska w kul­turze powszechnej, Kraków 1918, t. l, s. 405.

Encyklika Fides et ratio w polskich mediach: interpretacje - nadinterpretacje - deformacje

Ogłoszenie na jesieni 1998 roku encykliki Fides et ratio spotkało się w Polsce z pewnym odzewem w mass mediach. W różnych dziennikach, a także w niektórych tygodnikach pojawiły się na ten temat krótsze informacje oraz szersze artykuły. Ze względu na wagę encykliki nie bez znaczenia jest, czy i jak fakt ten zostaje odnotowany przez media. Wiadomo przecież, że jedynym środkiem, który dotrzeć może równocześnie do wielkich rzeszy, są tylko masowe media. I tylko media mogą spełnić masową funkcję opiniotwórczą. Problem reakcji medialnej na encyklikę jest więc interesujący z dwu punktów widzenia: tego kto mówi i co mówi. Kto mówi, jest ważne nie ze względu na kompetencję, a co mówi, nie ze względu na prawdę czy słuszność, ale ze względu na to, że ktoś i coś zostaje nagłośnione. W ten bowiem sposób kształtowana jest masowa opinia publiczna. Opinia ta reaguje przede wszystkim na tzw. fakty prasowe.
Do środków masowego przekazu należy zaliczyć nie tylko wysokonakładowe dzienniki, ale również prestiżowe, choć o niższych nakładach, tygodniki, ponieważ tygodniki te urabiaj ą opinię tzw. elit, które za pośrednictwem dzienników, radia i telewizji formują opinię masową.
Analiza zawartości przekazów medialnych ma inny charakter niż analiza tekstu naukowego. W grę wchodzi bowiem szereg dodatkowych, ale istotnych aspektów. Zatem stanowisko w sprawie encykliki z punktu widzenia nie tyle filozoficznego, co medialnego: jak i jakie treści filozoficzno-teologiczne rezonowały w mediach?
Przeglądając różne dzienniki i tygodniki, obejmujące okres od ogłoszenia encykliki aż po dziś dzień, można stwierdzić, że w stosunku do wagi zawartych tam treści encyklika odbiła się bardzo słabym echem. W ważniejszych, ogólnopolskich tytułach pojawiły się artykuły jeden, dwa a najwyżej trzy razy. Oznacza to, że encyklika nie wywołała medialnej dyskusji. Artykuły ukazywały się w październiku, listopadzie i grudniu 1999 roku. W 2000 roku przestała być już faktem medialnym, przestano na jej temat cokolwiek pisać. A ponieważ jednym z praw mediów jest: powtarzać, powtarzać aż do ludzi dotrze, to encyklika miała bardzo słabe przełożenie społeczne, nie stała się takim faktem w świadomości masowej, jakim jest w rzeczywistości.
Spróbujmy przyjrzeć się teraz samym artykułom poświęconym encyklice. W większości wypadków została ona potraktowana z na­leżnym szacunkiem zarówno ze względu na osobę jej autora, jak i rangę samego dokumentu. Jednak na łamach postkomunistycznego dziennika przebija ton kpiarski i lekceważący, nie wolny od różnych dygresji1. W innym dzienniku silono się na dowcip i anegdoty, tyle że nie na temat (pójście biskupów do opery miało być rzekomą odpowiedzią na encyklikę)2.
Artykuły można podzielić na czysto informujące, referujące oraz analityczno-dyskusyjne. W artykułach czysto informujących podane są podstawowe dane oraz główne wątki encykliki, najczęściej zaczer­pnięte z oficjalnych skrótów watykańskich. W artykułach referujących zawartość encykliki mamy do czynienia z nagromadzeniem stosunkowo dużej ilości cytatów, bez próby ich parafrazowania i komentowania, podawane są także krótkie opinie tzw. autorytetów. Natomiast w artykułach analityczno-dyskusyjnych rozważane są niektóre wątki encykliki w dobranym przez autora artykułu kontekście. Niewątpliwie, najciekawsze są te ostatnie, gdyż to one wywołują szereg problemów, nad którymi można się zatrzymać. Z drugiej jednak strony tego typu artykułów jest bardzo mało. A to ponownie świadczy o tym, że encyklika tak naprawdę nie poruszyła nie tylko mediów, ale również tzw. elit. To zastanawiające, mamy tylu teologów, tylu filozofów, a dyskusja w mediach była śladowa. Być może na usprawiedliwienie można powiedzieć, że same media ciągnięciem tego tematu nie były specjalnie zainteresowane, i stąd tak mało głosów na temat encykliki.

Pozostaje nam wobec tego przyjrzeć się temu materiałowi, jaki jest i jaki udało się piszącemu te słowa zebrać.
Są jakieś naczelne pytania podniesione przez encyklikę. Pytania te zogniskowane są wokół głównych rozdziałów: "Objawienie Mądrości Bożej", "Credo ut intelligam", ,Intelligo ut credam", "Relacja między wiarą i rozumem", "Wypowiedzi Magisterium Kościoła w dziedzinie filozofii", "Wzajemne oddziaływanie teologii i filozofii", "Potrzeby i zadania chwili obecnej". Jak do tych pytań ustosunkowują się różni autorzy w swoich wypowiedziach i komentarzach? Oczywiście, encyklika liczy 150 stron, w kilkustronicowych komentarzach i refleksjach muszą znaleźć się skróty. Warto więc zobaczyć nie tylko co jest poruszane, ale i co nie jest poruszane.
W "Gościu Niedzielnym" (1.11.98) wydrukowany został tekst wygłoszony oficjalnie podczas prezentacji encykliki w Rzymie, 15 pa­ździernika 19983. W tekście tym, po krótkiej charakterystyce sytuacji umysłowego i ideowego rozdarcia świata końca XX wieku, autor podkreśla rangę encykliki, która jest wezwaniem do wielkiej solidarności intelektualnej filozofów, teologów, przedstawicieli nauk przyrodniczych i twórców kultury, co pozwoli "wnieść w trzecie tysiąclecie wielkie dziedzictwo kulturowe, decydujące o specyfice gatunku ludzkiego"4. Następnie autor ukazuje, jak dziś krytyka idei oświeceniowych biegnie z pozycji gloryfikowania literatury, co pociąga za sobą odrzucenie w ogóle prawdy, jako ideologicznego reliktu. Taka postawa, zdaniem autora, jest nieupoważniona, gdyż prawda posiada ciągle aktualną war­tość.
Autor prezentacji podkreśla, że encyklika Fides et ratio zawiera mocne akcenty nadziei i optymizmu, ponieważ uwypuklone zosta­ją ludzkie zdolności poznawcze, którymi Bóg nas obdarzył, zaś wiele tajemnic poznajemy dzięki misji Jezusa Chrystusa5. Autor pisze: "W encyklice dominuje przesłanie nadziei i optymizmu. Jest ono szczególnie cenne we współczesnym doświadczeniu rozpaczy, beznadziei, pustki aksjologicznej. Wymaga jednak wyjścia poza wcześniejsze granice systemów filozoficznych"6.
Następnie autor stara się uzasadnić, dlaczego Kościół broni racjonalnej refleksji, która wychodzi daleko poza granice naszego doświadczenia. 

Odpowiadając, wskazuje, jak cennym dziedzictwem było poszukiwanie arche przez starożytnych Greków i jak tę tradycję przejęło i rozwinęło chrześcijaństwo, włączając w nią również rozwój nauk szczegółowych. Nauka nowożytna i wielkie systemy filozoficzne powstały, zauważa autor, w kręgu wpływów myśli chrześcijańskiej7. Odejście od wielkich pytań ludzkich jest okaleczeniem natury i kul­tury człowieka, jest sprowadzeniem człowieka tylko do roli konsumenta lub producenta. Encyklika natomiast wzywa do solidarności ducha, aby przezwyciężyć pesymizm i "aby strzec tych wartości, które odegrały decydującą rolę w kulturowym rozwoju istot opatrzonych dumnym mianem animal rationale"8.
W wywiadzie udzielonym KAI pewne wątki zawarte w rzymskiej prezentacji zostały rozszerzone9. Wraca problem oświecenia. Autor stara się ukazać nie tylko negatywne, ale i pozytywne strony oświecenia (nie było nihilistyczne, kierowało się wiarą w człowieka, w jego rozum, w rozwój społeczeństwa). W związku z tym nie waha się powiedzieć: "Ja osobiście dostrzegam wspólnotę wartości między krytycznie pojętym dziedzictwem Oświecenia a broniącą wartości aksjolo-gią chrześcijańską"10. Z tego dalej płynie wniosek, że wrogiem chrześcijaństwa nie jest oświecenie, lecz jedno i drugie mają wspólnego wroga, a mianowicie głównym wrogiem krytycznie pojętego dziedzictwa oświecenia i chrześcijaństwa jest dzisiaj postmodernizm. To z kolei otwiera możliwości sojuszu między przedstawicielami nauk przyrodniczych i myśli chrześcijańskiej".
W innym miejscu autor przybliża pole spotkania umysłów solidarnie szukających prawdy. Pisze: "Papież, z racji swojej funkcji nie rozdaje etykietek, nie wymienia nikogo po imieniu - co byłoby pretensjonalne - ale ukazuje bardzo szeroki nurt, gdzie jest miejsce na wielką solidarność umysłów, jako alternatywę zagrożenia nihilizmem i pustki aksjologicznej"12. A zatem Ojciec św. wskazując na pozy­tywną drogę szukania prawdy nie określa bliżej ani nurtu filozoficznego, ani nie wymienia filozofów po imieniu, byłoby to bowiem, jak określa autor, "pretensjonalne". Papież, zdaniem autora, chce stworzyć ,jakąś nową Rzeczpospolitą ludzi "strzegących sensu". Tych, którzy zamiast wybierać łatwą ucieczkę w irracjonalizmy, solidarnie - mimo dzielących ich różnic - będą tworzyć i otaczać horyzont prawdy i sensu"13. Spróbujmy zatrzymać się nad kilkoma wątkami przedstawionej tu wypowiedzi.

Autor eksponuje rolę oświecenia zarówno od strony negatywnej, jak i pozytywnej. Od strony negatywnej oświecenie jawi się jako przeciwnik wiary w imię rozumu. Od strony pozytywnej ze względu na mimo wszystko optymizm i respekt dla cząstkowej choćby prawdy może zawrzeć sojusz z chrześcijaństwem przeciwko wspólnemu wrogowi, jakim jest postmodernizm z jego całkowitą negacją prawdy. Jest rzeczą ciekawą, że Ojciec św. w swojej encyklice mówi o pozytywiz­mie i neopozytywizmie, ale nie mówi wprost o oświeceniu. A to jest zastanawiające. Dlaczego? Dlatego że po bliższej analizie możemy się przekonać, że to nie oświecenie rzuciło wyzwanie wierze w imię rozumu. Stało się to już wcześniej, jest charakterystyczne dla późnośredniowiecznego nominalizmu, a także dla reformacji. To nominalizm uderza w możliwość poznania istoty, substancji i przyczyn, a w ten sposób odcina rozum od możliwości poznania Absolutu. Znane są też inwektywy, jakimi Luter obrzucał rozum, filozofię, Arystotelesa i św. Tomasza14. Nowożytna geneza zwrócenia rozumu przeciwko wierze wiąże się z krystalizowaniem nowożytnej koncepcji nauki, co ma miejsce nie w oświeceniu, ale w późnym średniowieczu i u początków nowożytności. Rozum odcięty od poznania substancji i przyczyn czyni wiarę bazującą na zasadzie przyczynowości czymś irracjo­nalnym. Gdy chodzi natomiast o pozytywną propozycję sojuszu, to warto zwrócić uwagę, że każdy sojusz tzw. "arabski" (łączy nas wspólne zagrożenie) jest ryzykowny, ponieważ w dalszym ciągu opozycja między oświeceniem i katolicyzmem, i to w sprawach istotnych, po­zostaje. Mamy bowiem do czynienia z inną koncepcją człowieka: w chrześcijaństwie człowiek jest osobą, w oświeceniu człowiek jest maszyną (l'homme machine); w chrześcijaństwie Bóg jest Bogiem osobowym w Trójcy Jedynym, w oświeceniu pojawia się kult bezosobowego rozumu. To są różnice istotne, które w środowisku zwolenników kultu nauk przyrodniczych nie zanikły. Decyduje o tym punkt wyjścia i stosowana metoda, która nie pozwala przyrodnikom na dojście do innej koncepcji człowieka, a cóż dopiero mówić o koncepcji Boga?! Oświeceniowa nadzieja i optymizm budowane są więc na całkowicie odmiennych od chrześcijaństwa podstawach. Co więcej, chrześcijaństwo traktowane jest przez oświecenie jako główny wróg postępu, którego należy zniszczyć intelektualnie i fizycznie. Jak wiemy dzieło takie podjęła rewolucja francuska.

Jest też druga kwestia, na którą warto zwrócić uwagę. Omawiany autor zdecydowanie podkreśla, że Ojciec św. zachęcając do filozofowa­nia w poszukiwaniu prawdy i wskazując pozytywną drogę nie wymienia żadnego filozofa po imieniu. Co więcej, autor nie wskazuje na istotny związek między encykliką Fides et ratio a encykliką podejmującą ten sam problem, tyle że pod koniec wieku XIX. Była to encyklika Leona XII Aeterni Patris, do której Jan Paweł II w swojej encyklice się odwołuje (57). Oba te wątki są ze sobą połączone. Wiemy bowiem, jak przełomową rolę w rozwoju filozofii i teologii chrześcijańskiej XX wieku odegrała wspomniana encyklika Leona XIII. A właśnie Leon XIII przypomniał, jak ważne miejsce w kwestii relacji między wiarą i rozumem, teologią! filozofią zajmuje św. Tomasz z Akwinu. I właśnie jest rzeczą niezwykle doniosłą, że w ponad 100 lat po tamtej encyklice, a pod koniec wieku XX Jan Paweł II imiennie podkreśla "nieprzemijającą nowość myśli św. Tomasza z Akwinu" (43-44); imię św. Tomasza wymienione jest aż 23 razy! Powstaje wobec tego pytanie: dlaczego w oficjalnej prezentacji w Rzymie, jak i w wywiadzie dla ogólnopol­skiej agencji katolickiej KAI imię Tomasza nie pojawiło się ani razu? Nie została wymieniona encyklika Leona XIII, nie został wymieniony Tomasz i nie została wymieniona podstawowa rola filozofii bytu w dociekaniu prawdy.
Inny autor w jednym z tygodników przedstawia swoje rozważania w artykule pt. Wiara i rzeczywistość15. Poza przytoczeniem ogólnie znanych informacji formułuje szereg tez, nad którymi można się będzie zatrzymać. Uważa on, że encyklika mimo elementów krytycznych nie jest krytyką współczesnej filozofii. Jest to natomiast "dokument wewnątrzkościelny, poświęcony głównie opisowi stanu umysłów ludzi wierzących i odpowiedzialnych za kształt kultury wiary"16.

Gdy chodzi o sprawę pierwszą, to warto przypomnieć, że Ojciec św. wprost mówi, że rozdział między filozofią a chrześcijaństwem osiągnął w ubiegłym stuleciu swoje apogeum (46), natomiast w wieku XX kryzys racjonalizmu doprowadził do nihilizmu. Wiek XIX i XX składają się na tzw. współczesność. Czy wobec tego nie mamy w encyklice do czynienia z bardzo ostrą krytyką współczesnej filozofii?
Druga teza jest przeciwstawna poglądowi głoszonemu przez wcześniej omawianego autora, który twierdził, że encyklika apeluje o "solidarność umysłów szukających prawdy i sensu", a nie tylko do chrześcijan. Kiedy sięgniemy do encykliki, to przekonamy się, że Ojciec św. nie zwraca się tylko do biskupów Kościoła katolickiego, ale również do filozofów i wykładowców filozofii (103, 106), do teologów (105), do odpowiedzialnych za formację kapłanów (105), do naukowców (106), a wreszcie - do wszystkich! (107). W takim razie ta encyklika z pew­nością nie jest tylko dokumentem wewnątrzkościelnym, zakres jej adresatów, podejmowany problem i dramatyczny apel - wskazują, że jest to coś znacznie większego. Redukowanie encykliki do dokumentu wewnątrzkościelnego grozi uczynieniem jej tekstem hermetycznym o zawężonym kręgu odbiorców.
Drugi problem, na który warto zwrócić uwagę, dotyczy miejsca św. Tomasza i tomizmu w filozofii. W odróżnieniu od poprzedniego autora, tym razem sporo jest na temat Tomasza i tomizmu. Autor pisze: "Zarówno Sobór Watykański II, jak i obecna Encyklika, wskazu­jąc na Tomasza jako na wzór, nie przesądzają kształtu, jaki ma przy­brać wciąż przecież żywy i dynamiczny proces odczytywania jego myśli. Nie przesądza, jaki tomizm jest dobry: transcendentalny, lowański czy egzystencjalny. Jedno jest pewne, nie może to być tomizm «ideologiczny»"17. Na dwie kwestie warto zwrócić w tej wypowiedzi uwagę. Po pierwsze, Ojciec św. nie tylko wprost nie ustosunkowuje się do różnych tomizmów, ale w ogóle nie wymienia słowa "tomizm"! Mówi natomiast o nieprzemijającej nowości św. Tomasza z Akwinu. Czy jest wobec tego jakieś kryterium ustosunkowywania się do róż­nych tomizmów? Jest kryterium pośrednie, jeżeli bowiem Ojciec św. powiada, że to byt powinien stanowić przedmiot badań filozofii, a nie poznanie (5), to trzeba zobaczyć, który tomizm ma za przedmiot byt, a który, pod wpływem różnych nowożytnych idealizmów, ma za przedmiot poznanie. I wówczas otrzymamy odpowiedź.

Taką odpowiedź możemy znaleźć w wywiadzie udzielonym przez innego autora w jednym z dzienników. Okazuje się, że w odpowie­dzi na encyklikę Leona XIII Aeterni Patris największy wpływ na tzw. tomizm miał Józef Kleutgen. Reprezentował on suarezjański rodzaj tomizmu, w którym dominował esencjalizm i sylogistyka oparta na abstrakcyjnych predykatach. To w efekcie doprowadziło do werbalnych rozwiązań, a samą filozofię neoscholastyczną uczyniło jałową. Ale przecież był też taki nurt interpretacyjny, w którego ramach wydobyto całą oryginalność myśli św. Tomasza, gdzie podkreśla się aspekt egzystencjalny i mądrościowy. I taka właśnie filozofia, zachowując swoją autonomię, jest bezcennym skarbem dla teologii18.
W tym samym dzienniku inny filozof powiada: "Jan Paweł II wskazuje na konieczność uprawiania egzystencjalnej, realistycznej metafizyki, i choć explicite nie używa w tekście encykliki terminu "realizm", to jednak cały ten dokument jest przeniknięty, jeśli tak można powiedzieć, troską o poczucie realizmu, którą zagubiła współczesna filozofia"19.
Jest też druga kwestia dotycząca tzw. tomizmu ideologicznego. Autor artykułu we wspomnianym tygodniku ostrzega nas przed tomizmem ideologicznym, o którym w czasie II Soboru Watykańskiego pisali i od którego się odcinali profesorowie J. Kalinowski i S. Swieżawski. Warto zajrzeć do tej książeczki, w której wiele mówi się o tomłzmie i jego różnych odmianach. Mówią więc: "Nie chodzi tutaj o to, by być tomistą, czy o to, by być nowoczesnym, lecz o to, by być filozofem i trwać w prawdzie. Nawiązujemy do świętego Tomasza i inspirujemy się nim o tyle, o ile trwa on w prawdzie"20. A więc pod­kreślona jest prawdziwościowa, a nie personalna strona myśli św. Tomasza. Natomiast słowo "ideologia" pojawia się tylko raz i to w for­mie przymiotnikowej: "Jako że tomiści uważani byli, niezależnie od tego, czy ich tomizm miał charakter autentyczny czy nieautentyczny, za autorów doktrynalnych i ideologicznych podstaw późnego średniowiecza, św. Tomasz jest niejako odpowiedzialny za inkwizycję i jej wszystkie słynne wyroki skazujące, za jej dobrze znane procesy, za tłumienie prawdziwej wolności myślenia"21. Wydaje się, że autor artykułu we wspomnianym tygodniku nie odróżnia pojęcia ideologii od pojęcia doktryny. Prof. Swieżawski ostrzega przed ideologizacją tomizmu, jaka miała miejsce w późnym średniowieczu, a nie przed tym, co działo się z tomizmem po encyklice Aeterni Patris. W XX wieku nie było tendencji do uczynienia z jakiejkolwiek wersji tomizmu ideologii. Ideologia jest bowiem programem przemian społeczno-politycznych i stanowi cechę charakterystyczną takich utopii, jak ko­munizm, nazizm czy liberalizm. Ale tomizm w XX wieku nigdy nie miał zakusów ideologicznych, ponieważ nie dążył do zdobycia władzy. Ostrzeganie dziś przed tomizmem ideologicznym jest poważnym nadużyciem, ponieważ budzi natychmiast skojarzenia z antyludzkimi, totalitarnymi ideologiami XIX i XX wieku. A przecież żaden tomizm w naszym stuleciu takich ideologicznych aspiracji nie miał.
Jest jeszcze jeden autor, o którym warto wspomnieć, ponieważ przez długie lata był sztandarowym marksistą wczesnych lat PRL-u. 

Dziś jest ateistą, ale pisze w pobożnych pismach. W swoim artykule "Mała uwaga do wielkiej encykliki" przedstawia główne zasady poglą­dów św. Tomasza na temat relacji wiary do rozumu, stosunek Kościoła do nauki i filozofii, problem relacji między wiarą i rozumem w encyklice Fides et ratio w kontekście sytuacji współczesnej filozofii, a wreszcie wysuwa pewną trudność dotyczącą rozumienia wolności. Całość sformułowana jest przy pomocy dość oryginalnej stylistyki o zabarwieniu archaicznym (szyk zdań). Przyjrzyjmy się pierwszemu zdaniu: "Że świecki rozum jest naturalnym wrogiem i niszczycielem wiary, jest to doktryna spotykana wprawdzie w myśli chrześcijańskiej, lecz na obrzeżach jej nurtu głównego, przynajmniej przed czasami Lutra..."22. Zdanie to, dość efektownie skonstruowane, zawiera tyle przekręceń, że nie wiadomo od czego zacząć. Najpierw wprowadzona zostaje jakaś nowa kategoria "świeckiego rozumu", której ani w starożytności, ani w średniowieczu nie było, pojawiało się natomiast pojęcie "rozumu naturalnego" (nie wzmocnionego Objawieniem) lub "mądrości pogańskiej" (przedchrześcijańskiej). Następnie zastrzeżenia wobec ro­zumu wysuwali Tacjan (ur. 120), który uważał, że mądrość Greków dodała tylko oryginalne błędy do mądrości zawartej w Piśmie św., Tertulian (155-230), który mówił: credo quia ineptum, credo aula impossibile. To nie były wówczas obrzeża myśli chrześcijańskiej, ale poważny problem, z którym należało się uporać. I tutaj wkład czy to Justyna Męczennika, czy św. Augustyna był bezcenny. W tym wypadku odwoływanie się od razu do św. Tomasza z Akwinu nosi znamiona pewnej ironicznej złośliwości. I przed czasami Lutra problem relacji wiary do rozumu był problemem poważnym, dość przypomnieć list papieża Grzegorza IX skierowany do teologów Uniwersytetu Paryskiego, aby nie wprowadzać bałwanów filozofii do świątyni Pana23. Komi­cznie też brzmi parafraza stanowiska Tomasza w sprawie relacji wiary i Objawienia do rozumu i filozofii, ale nie będziemy się tym zajmować. Przeczytajmy teraz kolejny fragment cytowanego artykułu: "Zauważyć trzeba, że autor [czyli Ojciec św.], gdy mówi o wierze, ma na myśli wiarę w sensie postawy umysłowej, czyli przyzwolenia umysłu na coś, co można wyrazić w formie asercji zdań. 

Cytuje wprawdzie w zakończeniu (par. 105) świętego Bonawenturę, który ostrzegał nas przed wiarą, co nie jest skojarzona z miłością, pokorą, pobożnością, lecz sprawą właściwą encykliki jest konfrontacja rozumu i wiary jako władz równoległych (jedność wiary i miłości, wypada zaznaczyć, była potępiona przez Kościół w bulli przeciw Quesnelowi z 1713 r.; przedtem potępiła tę doktrynę Sorbona; powód był wyraźny: wiarę należało uznać za cnotę samodzielną, osobną, w przeciwnym razie sama do­ktrynalna treść Objawienia stawałaby się mało wyraźna)"24. W tym wywodzie udało się autorowi pomieszać kilka spraw. Wiara nie jest kwestią li tylko postawy umysłowej wyrażonej w zdaniach asertyw-nych, ponieważ wiara należy do porządku łaski. Rozum i wiara to nie są dwie różne władze poznawcze, władzą jest tylko rozum, natomiast wiara jest aktem intelektu, który skłania się do uznania za prawdę treści objawionych za sprawą woli. Wiara suponuje udział i rozumu, i woli, ale jej podmiotem jest intelekt, ponieważ jej przedmiotem jest prawda25. Nie jest natomiast w żadnym wypadku wiara jakąś oddzielną władzą poznawczą, jak chce tego autor omawianego artykułu.

Ostatni problem, jaki należałoby jeszcze podnieść w związku z omawianym artykułem, dotyczy kwestii wolności. Autor pisze tak: "Przyznaję, że jedna sprawa, obecna w encyklice, budzi mój opór. Czytamy (par. 13), że «wolność nie wyraża się w dokonywaniu wyborów przeciw Bogu. Czyż można bowiem uznać, że autentycznym przejawem wolności jest odmowa przyjęcia tego, co pozwala na realizację samego siebie». Jest to, jak rozumiem, odwołanie się do augustyńskiej zasady, wedle której wolność nie polega na zdolności wyboru między dobrem a złem, lecz na faktycznym wyborze dobra. Trudno mi pogodzić tę doktrynę z samym elementarnym doświadczeniem wolności i z uznaniem odpowiedzialności naszej za zło, które czynimy. Nie wiem nawet, jak tę doktrynę pogodzić z inną, w tejże encyklice wyrażoną, iż zło moralne «jest raną zadaną przez człowieka wyrażającego w sposób nieuporządkowany swoją wolność» (par. 80). Wydaje się, że to ostatnie wyrażenie zakłada, iż czyniąc zło, korzystamy, choćby w sposób nisz­czycielski, z wolności"26. To zestawienie cytatów z encykliki związane jest z wolnością, ale dotyczy dwóch różnych spraw. Pierwsza sprawa związana jest nie tyle ze św. Augustynem, co z tym, że akt wiary jest najważniejszym wyborem człowieka, "w nim bowiem wolność dochodzi do pewności prawdy" (13). Tu chodzi o wybory w perspektywie ostatecznej racji wszelkiego dobra, a taką racją jest tylko Bóg. Nie ma takiego dobra, w którego imię można by odrzucić Boga będącego racją wszelkiego dobra. Natomiast włączenie w tok papieskiego rozumowania domniemanej tezy Augustyna przeczy temu, co czytamy w Katechi­zmie: "Wolność, dopóki nie utwierdzi się w pełni w swoim najwyższym dobru, jakim jest Bóg, zakłada możliwość wyboru między dobrem a złem, a więc albo wzrastania w doskonałości, albo upadania i grze­szenia." (KKK 1732) Na poziomie dóbr partykularnych pojawia się wolność wyboru między dobrem i złem, gdzie złem jest wybór dobra, które nas nie doskonali, lecz niszczy. I właśnie tego dotyczy drugi cytat.

Wydaje się, że autor przypisując Ojcu św. swoją wersję poglądu św. Augustyna, że nie ma faktycznie wyboru między dobrem i złem, lecz jest tylko wybór dobra, wpadł w paradoks, którego, niestety, sam jest twórcą.
Media robią dużo szumu, a to, co zaszumi, żyje krótko. Taki los podzieliła encyklika Fides et ratio. Niestety, bez dyskusji i wyjaśnień poszły w świat, nawet do milionów, różne dziwne rzeczy. Ich prostowa­nie dokonuje się na kongresach, w których bierze udział kilkadziesiąt albo kilkaset osób. Do milionów zazwyczaj to już nie wraca. A szkoda.
Miejmy jednak nadzieję, że niektóre problemy zostaną wyprosto­wane, a również dyskusja nad encykliką na nowo się zawiąże. Nam, profesorom, nie wolno się zrażać, liczymy na odpowiedzialny odzew dziennikarzy.

1 "W 150-stronicowej rozprawie papież, zwracając się do biskupów Kościoła katolickiego, tłumaczy im relację między wiarą i rozumem oraz między filozofią i teologią." Albo: "o. Rydzykowi i całej Rodzinie Radia Maryja, w tym licznym parlamentarzystom warto zadedykować słowa papieża: "Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną.", Aleksander Frydrychowicz, Wiara i rozum, "Trybuna", 16.10.98,8.5.
2 "Każdy wchodzący n...