Rozdz. I

Ogólne pojęcie modlitwy

1. Modlitwa jako prośba i jako służba

Każdy człowiek w chwilach trudnych zwraca się odruchowo do Siły Wyższej z prośbą o pomoc i obronę. Judaizm jako bezwzględny monoteizm wyklucza istnienie pośredników i żąda od człowieka, by w chwilach trudnych zwracał się ze swoimi prośbami bezpośrednio do Boga. Stojąc przed Bogiem i prosząc Go o wsparcie, człowiek uzmysławia sobie własną odpo- wiedzialność.

Jednak modlitwa to nie tylko adresowanie naszych próśb do Boga. W Torze powiedziano: „Służ Panu, Bogu Twemu, całym sercem twoim...” (Ex. 23, 25)[1], a „służenie sercem” to właśnie modlitwa (Majmonides, Miszne Tora 1 :1). Oznacza to, że modlitwa jest częścią naszej służby dla Boga w takiej samej mierze, jak przestrzeganie soboty i innych dowolnych przepisów („micwot”). Dlatego modlitwa żydowska musi być poddana określonym rygorom, musi odbywać się w ramach ustanowionych tradycją.

2. „Kawana”

Powiedziano w Talmudzie: „Modlący powinien skierować oczy w dół, a serce ku górze” (Jebamot 1056).

„Kawana” jest wewnętrzym zorientowaniem serca (= duszy), intencją do świadomego dokonania aktu rytualnego. Jest ona częścią składową samego przykazania. Modlitwa w żadnym wypadku nie może być czynnością rutynową, polegającą na mechanicznym wypowiadaniu znanych słów. Powiedziano w „Pirkej Awot” : „Modlitwa bez kawany jest jak ciało bez oddechu”

Dla prawidłowej „kawany” modlący się powinien uświadomiać sobie, że znajduje się przed Stwórcą i (zgodnie ze swoimi możliwościami) skoncentrować się nad znaczeniem słów, które wymawia.

Nie należy jednak rezygnować z odmówienia modlitwy tylko dlatego, że nie odczuwa się dostatecznie silnie „kawany”, ponieważ samo usiłowanie jej odmówienia pomaga w uzyskaniu właściwego nastroju.

3. Modlitwa za siebie i za bliźnich

Modlitwa dla siebie jest nieodzowna. Ktoś, kto nie prosi Boga o zdrowie, pokój i pomyślność dla siebie i swojej rodziny, wykazuje tym samym niedostatek wiary. Ponieważ zdrowie i pomyślność są dla człowieka niezwykle istotnymi składnikami jego egzystencji, a równocześnie ten człowiek zdaje sobie sprawę, że składniki te są całkowicie zależne od woli Boskiej, to modlitwa staje się wtedy także koniecznością.

Z drugiej strony, niezupełnie prawidłowo jest modlić się tylko za siebie, nie włączając do modlitwy potrzeb innych ludzi. Większość żydowskich modlitw ułożono w ten sposób, że w ich intencji leży dobro zbiorowości, odmawiając je, wierny modli się i za siebie, i za swoje otoczenie, i za cały naród żydowski, a także – w dalszej perspektywie – za dobro i zbawienie całej ludzkości.

Prawidłowa, generalna kawana naszej modlitwy-prośby do Boga jest taka: prosimy Boga o wsparcie i zbawienie dla całego narodu żydowskiego, dla siebie jako części tego narodu i wreszcie dla całej ludzkości jako zbiorowości ludzkiej. Prosząc Boga o pomyślność nie powołujemy się przy tym na ewentualne wobec Niego zasługi, lecz apelujemy do Jego miłości, którą On – w imię zbawienia świata – okazywał naszemu narodowi we wszystkich meandrach naszej historii, a także do Jego zażyłości ze wszystkimi Jego stworzeniami.

Niezależnie jednak Talmud podkreśla szczególną ważność konkretnej modlitwy w intencji bliźniego : „Ten, kto prosi Boga o miłość dla bliźniego swego, będąc samemu w potrzebie – zostanie wysłuchany przez Niebiosa (a wsparcie uzyska zarówno jego bliźni, jak i on sam)” [Baba Kama 92a].

„Wszelako, kto mógł modlić się za bliźniego, a nie uczynił tego, zasługuje na miano „grzesznika”” (Berachot 126).

Dialog z Bogiem

Człowiek powinien odczuwać modlitwę jako bezpośrednią rozmowę z Bogiem. Chociaż Bóg jest niewymiernie wywyższony, absolutnie święty i kieruje światem we wszystkich jego zarówno globalnych, jak i jednostkowych przejawach, człowiek zaś jest słaby, ograniczony i nie- świadomy, to jednak tworzy on bezpośredni. osobowy kontakt z Bogiem i prowadzi z Nim dialog. Modlitwa to właśnie część tego dialogu, w którym słowami po stronie ludzkiej są wyrazy, myśli i czyny ludzkie, po stronie zaś Boga – wszystko to, co się z nami dzieje.

Prosta medytacja, w wyniku której tworzy się uczucie łączności z Bogiem, nie stanowi modlitwy. Modlitwa musi być wyrażona słowami, ponieważ mowa ludzka jest jest jedną z najważniejszych właściwości człowieka, odróżniającą go od innych istot żywych. Modlitwa nie powinna być „wypowiadana w duchu”, lecz obowiązkowo wypowiadana na głos, ponieważ człowiekowi jest znacznie łatwiej emocjonalnie ustosunkować się do realnie brzmiącego słowa niż do jego odpowiednika wypowiedzianego w myślach. Z drugiej strony jednak, nie wypada modlić się głośno. Optimum stanowiłoby tutaj takie odmawianie modlitwy, by modlący się słyszał sam siebie, a równocześnie był niesłyszalny dla otoczenia. Przykładu tak prowadzonej modlitwy dostarcza Tanach w opisie modlitwy Anny, matki Samuela. Napisano tam: „Anna ledwo szeptała, a tylko wargi jej się poruszały, głosu jej zaś nie było słychać” (Sam.I, 1 :13).

5. Uniwersalna znajomość Boga i prośby człowieka

Można zadać sobie pytanie: Jaki sens ma modlitwa, jeżeli uznamy za pewnik twierdzenie o Wszechwiedzy Boga, a zatem także znajomość przez Niego wszystkich naszych potrzeb? Po co informować Go o czymś, co jest dla Niego ewidentne?

Jest oczywiste, że Bóg zna wszelkie potrzeby ludzkie; jest więc jasne, że celu modlitwy nie stanowi informacja. Modlitwa – w rozumieniu judaizmu – jest „służbą serca”, pracą nad samym sobą w procesie dialogowym z Bogiem.Jest ona jedną z dróg duchowego doskonalenia własnej osobowości oraz uzmysławiania sobie Boskiej władzy nad światem i dzięki temu drogą do poznawania świata jako takiego. Nagroda za modlitwę to właśnie nagroda za ową wewnętrzną służbę. (Więcej szczegółów w rozdziale „Filozofia modlitwy”)

Nadto należy zauważyć, że Bogu nie są obojętne ludzkie słowa, myśli i czyny i dlatego modlitwa może mieć wpływ na Jego rozstrzygnięcia i kierowanie światem.

Trzeba też z całą mocą podkreślić, że judaizmowi jest całkowicie obcy wszelki fatalizm. Boska wszechwiedza nie ogranicza u człowieka w niczym swobody wyboru. Co więcej, wyższa predestynacja jest w korelacji ze stanem człowieka w danej chwili. Jeżeli człowiek zmieni się, to zmienia się także jego predestynacja (r. Józef Albo). Kiedy człowiek uświadomi sobie własne niedostatki i podejmie próbę ich poprawy, to zmienia tym samym swoją „predestynację”, a w konsekwencji także cały świat.

6. Podstawowe modlitwy żydowskie

Wyróżnia się 3 obowiązkowe modlitwy codzienne: „Szacharit” (poranna), „Mincha” (popołudniowa) i „Maariw” (wieczorna). Tradycja wiąże ustanowienie „Szacharitu” z imieniem Abrahama[2], praojca Żydów, „Minchy” z imieniem Izaaka[3] i „Maariwu” – z Jakubem.[4] Najważniejsze części tych modlitw to: w modlitwie porannej i wieczornej „Szma” i „Amida”, w modlitwie popołudniowej – „Amida”.

Bardzo ważną modlitwą jest także „Birkat ha-Mazon” („Błogosławieństwo po posiłku”), ponieważ jej odmówienie jest wypełnieniem bezpośredniego przepisu z Tory. Porządek „Birkat ha-Mazon” (a do pewnego stopnia i sam tekst) był określony przez Mojżesza, Jozuego, Dawida i Salomona. Podstawą jest werset z Deuteronomium (8, 10).

W czasach Sanhedrynu zostały ustanowione także inne błogosławieństwa, odmawiane podczas i po jedzeniu oraz błogosławieństwa przed wypełnianiem rozmaitych przykazań.

Hierarchia ważności modlitw, umożliwiająca początkującym zorientowanie się w strukturze modlitewnika został podana poniżej w rozdziale III (podrozdz. 4,1).

7. Ciągłość modlitwy i współczesne teksty modlitw

Trzy codzienne modlitwy, których korzenie sięgają czasów praojców, nie były w starożyt-ności obligatoryjne i nie posiadały stałego tekstu. Obligatoryjne i stałe modlitwy zostały ustanowione przez Uczonych Sanhedrynu pod kierownictwem Ezry (4 w. p.n.e.), wybitnego znawcy prawa halachicznego, w epoce powrotu z niewoli babilońskiej. Były one przy tym zorganizowane zgodnie z porządkiem służb świątynnych – porannym i popołudniowym składaniem przyniesionych ofiar i wieczornym spaleniem resztek, pozostałych po dwóch pierwszych ofiarach. Po pięciuset latach, już po odbudowaniu II Świątyni, uznano, że modlitwy są substytutem dawnych ofiar, i że zastąpiły ofiary, tak jak to przepowiedział prorok Ozeasz (14, 3): „Tedyż oddamy cielce warg naszych”

[Wprowadzenie trzech stałych modlitw obligatoryjnych nie odebrały Żydom bynajmniej możliwości modlenia się w dowolnym czasie, jak powiedziano w Psalmie (34, 2): „Będę błogosławił Pana w każdym czasie.”. Modlitwy te jedynie sprecyzowały czas modlitw obligatoryjnych.]

Uczeni Sanhedrynu ustalili zasadnicze formuły modlitewne, błogosławieństwa „Szma” i „Amidy”, „Kidusz” i „Hawdali”. W następnym okresie, zwłaszcza w związku z odbudowaniem II Świątyni, tekst modlitw został nieco zmodyfikowany, a później – już w epoce talmudycznej – zatwierdzony przez ówczesne autorytety halachiczne jako obowiązujący dla wszystkich Żydów. Okres post-talmudyczny wniósł do zatwierdzonych wcześniej modlitw tylko szczegóły, a do modlitewników nowy rodzaj hymnów, zwanych „pjutami”. Utwory te odmawia się z reguły w dni świąteczne, są jednak także „pjuty”, które odmawia się również w dni powszednie.

Powszechny zbiór modlitw nosi hebrajską nazwę „Sidur Tfila” (albo krócej „Sidur”), co dosł. znaczy „Porządek Modlitw”; zbiór modlitw i pjutów na dnie świąteczne nazywa się „Machzor” – dosł. {roczny] Cykl [świąteczny].

8. Nusach – Warianty tekstu modlitw

Dezyntegracja gmin żydowskich na diasporze i wypływająca z niej pewna ich niezależność, spowodowała ukształtowanie się kilku różnych „nusachów”, czyli wariantów tekstów modlitw. Należy zaznaczyć, że różnice pomiędzy poszczególnymi nusachami dotyczą szczegółów, natomiast ogólny ich charakter i porządek są jednakowe we wszystkich nusachach. Wyróżnia się trzy główne nusachy, chociaż prócz nich istnieje jeszcze szereg nusachów lokalnych o stosunkowo małym zasięgu terytorialnym, jak np. Żydów gruzińskich, Żydów włoskich i innych. Do głównych należą:

v      „Aszkenaz” – nusach żydowskich wychodźców z Niemiec, Litwy, Białorusi oraz z niecha-sydzkich gmin Polski, Ukrainy i Rosji. Obecnie rozpowszechniony jest w zasadzie w USA i innych krajach anglo-języcznych, a także w większości gmin aszkenazyjskich w Izraelu.

v      „Sfardi” zwany także „nusach edot mizrach” („nusach gmin wschodnich”) – rozpow-szechniony w Izraelu wśród Żydów sefardyjskich, tzn. przybyłych z krajów muzułmańskich. Misach tem ma liczne modyfikacje: nusach Żydów bucharskich, jemeńskich, marokańskich etc.

v      „Sfarad” – nusach, przyjęty obecnie przez większość gmin chasydzkich. Nazwa „Sfarad” jest myląca, gdyż jest to nusach Żydów aszkenazyjskich, a nie Żydów sefardyjskich. Sami Żydzi sefardyjscy nazywają go „nusach chasidim”. Nazwa tego nusachu bierze się stąd, że jest on oparty na ideach rabiego Izaaka Lurji, przywódcy kabalistów miasta Cfat w XVI w., a Lurja modlił się według nusachu sefardyjskiego. „Sfarad” jest obecnie rozpowszechniony w synagogach Żydów aszkenazyjskich w Izraelu.

„Ari” – wariant nusachu „Sfarad”, opracowany przez Szneura Zalmana z Ladów (1747-1813), założyciela chasydzkiego ruchu CHaBaD.

Warto zauważyć także, że rodzaj nusachu nie ma najmniejszego wpływu na sposób wymowy języka hebrajskiego („iwrit”). Niezależnie od nusachu hebrajskie modlitwy można odczytywać bądź w wymowie aszkenazyjskiej, bądź też w wymowie sefardyjskiej. Ta ostatnia jest oficjalną wymową wspólczesnego języka hebrajskiego, używanego w Izraelu.

9. Synagoga / Kantor

Synagoga („Bejt Kneset”) nie jest świątynią. Świątynia żydowska (Bejt ha-Mikdasz”) może być zbudowana wyłącznie na górze „Moria” w Jerozolimie i niczego jej podobnego nie wolno budować w innym miejscu. Katolicka Encyklopedia Biblijna zwraca uwagę na fakt, że w Świą-tyni „składano ofiary i już tylko ten jeden aspekt odróżnia świątynię jerozolimską od innych pobiblijnych budynków sakralnych. Co więcej, świątynie [...] pełniły diametralnie inne funkcje niż synagogi. Świątynia nie była po prostu tylko budynkiem religijnym czy kultowym. Sama jej nazwa – najpowszechniej używanym określeniem w Biblii jest „Bejt Jahwe” – wskazuje, że została pomyślana jako mieszkanie dla Boga, a nie jako miejsce kultu i publicznych modlitw.”[5]. W przeciwieństwie do powyższego, synagoga jest tylko „domem” („bejt”) zgromadzeń („kneset”), tzn. miejscem, w którym Żydzi dla własnej wygody zbierają się, aby wspólnie modlić się,, uczyć się (por. żyd. nazwa synagogi w jiddisz to „sził”, czyli właśnie szkoła.), debatować nad Torą, zadawać pytania rabinom itp. Początki synagogi przypadają prawdopodobnie na okres niewoli babilońskiej, choć tradycja żydowska umiejscawia je w czasach znacznie wcześniejszych. Istniały one zarówno w Babilonii, jak i w Izraelu, w niczym jednak nie konkurując ze Świątynią. Wystrój wewnętrzny synagogi poddany jest pewnym wymogom związanym z samym kultem, natomiast zewnętrzna architektura budynku nie odgrywa większego znaczenia (tak, że synagoga może być w zasadzie urządzona prawie w każdym dowolnym pomieszczeniu).

Najważniejsze w synagodze jest to, że w niej zbiera się wymagany do wspólnych modłów publicznych tzw. „minjan”, czyli kworum złożone z co najmniej 10 dorosłych (powyżej 13 lat) mężczyzn. Modlitwie publicznej („Tfila de-Cibur”) przypisuje się większą wartość niż modlitwie indywidualnej („Tfilat Jehid”). Preferencja ta wynika z przekonania, że modlitwa zbiorowa (publiczna) pomaga Żydowi nie tylko prowadzić swój własny dialog z Bogiem, lecz także partycypować w dialogu znacznie szerszym, prowadzonym przez naród Izraela jako jednolita całość. W Talmudzie powiedziano, że „w minjanie obecna jest szechina”, co można rozumieć następująco: modlitwie publicznej towarzyszy szczególna Boska obecność.

Modlitwę publiczną prowadzi „szali-ach cibur” (dosł. „posłaniec gminy”), zwany także „Chazan`em”, czyli kantorem. Pojęcie to nie ma żadnego związku z pojęciem kapłana („kohen”), do którego obowiązków należało przede wszystkim składanie ofiar w świątyni. Funkcja kantora polega zaś na koordynowaniu modlitwy publicznej oraz czytanie niektórych fragmentów modłów na głos w imieniu całej kongregacji. Kantorem może zostać dowolny szeregowy członek gminy, wyróżniający się dobrym rozeznaniem porządku modlitw oraz silnym (dostatecznie donośnym) głosem, aby mogli go słuchać wszyscy zgromadzeni w synagodze. Zaleca się także, aby kantor był człowiekiem prawym i poważanym przez gminę.

Prawie wszystkie modlitwy można odmawiać zarówno w nabożeństwie publicznym, jak i w czasie modlitwy indywidualnej. Wyjątek stanowią „Kadisz”, powtarzana przez kantora „Amida” i niektóre inne fragmenty nabożeństwa.

Budynek synagogi zwrócony jest w stronę Światyni w Jerozolimie , a choć synagoga jest instytucją świecką, to jednak przypisuje się jej pewną świętość, ponieważ jest ona miejscem stałego odmawiania modlitw. Prorok Jezechiel (11, 16) obrazowo nazywa synagogę „Mikdasz meat” – „małą Świątynią” Dlatego nawet modlitwy indywidualne lepiej jest odmawiać w synagodze niż gdziekolwiek indziej.

Zaleca się chodzenie stale do tej samej synagogi, a nawet posiadanie tam stałego miejsca, ponieważ pozwala to na lepszą koncentrację podczas modlitwy.

10. Kobiety i modlitwa

Rola kobiety w świecie różni się od roli mężczyzny i dlatego obowiązki, przypisane kobietom przez prawo żydowskie, różnią się od obowiązków mężczyzn. Kobiety – jak i mężczyźni – są takze zobowiązane do codziennej modlitwy (co najmniej raz dziennie), jednak – w przeciwieństwie do tych ostatnich – zwolnione są z obowiązku przestrzegania ustalonego czasu modlitw. Prawo zezwala im także odmawiać skróconą wersję modlitwy zamiast pełnej, choć wiele kobiet odmawia wszystkie nakazane modlitwy.

Bardziej szczegółowo o modlitwach dla kobiet patrz Rozdz. IV, 1

11. Błogosławieństwa / „Amen”

Błogosławieństwo („bracha) jest jedną z podstawowych i najstarszych zarazem form mod- litwy żydowskiej. Najstarsze „brachot” znajdują się już w Tanachu. Do najważniejszych błogosławieństw należą „brachot” odmawiane do i po jedzeniu, wskazują bowiem Boga jako dawcę wszelkich środków do życia, np. „Birkat ha- Mazon” oraz te, które odmawia się przed dokonaniem „micwy” („przykazania”), by zaakcentować rytualny charakter takiego uczynku. Istnieją błogosławieństwa prawie na każdą okoliczność, np. po otrzymaniu dobrej wiadomości i po otrzymaniu złej. Wiele modlitw składa się w znacznej mierze z błogosławieństw. Zasadnicza idea błogosławieństw polega na tym, że odmawiający je uznaje tym samym Boga za źródło wszelakich sił w świecie oraz – wypełniając micwę – deklaruje swoją chęć uczestniczenia w Boskim planie zbawienia świata. Odmawianie błogosławieństw przed dokonaniem „micwy” jest nakazem ustanowionym przez Uczonych Sanhedrynu. Oni także zestawili teksty obowiązujących błogosławieństw oraz zakazali odmawiania błogosławieństw pochodzących z innego źródła, uznając je za samowolę.

Usłyszawszy błogosławieństwo odmawiane przez drugą osobę, odpowiada się „Amen”, co znaczy „po prawdzie”, „niech tak będzie”; wymawiając to słowo, mówiący przyłącza się do usłyszanego błogosławieństwa.

Modlitwy po hebrajsku i w przekładach

Ogromna większość modlitw umieszczonych w „Sidurze” jest napisana w języku heb-rajskim, a tylko nieliczne z nich po aramejsku, który w czasach talmudycznych był potocznym językiem Żydów.

Nie ma zakazu odmawiania większości modlitw, a w szczególności modlitw „Szma”, „Amida” i „Birkat ha-Mazon”, w języku innym niż język oryginału. Jednak Żydzi, we wszystkich swoich pokoleniach, zawsze woleli modlić się po hebrajsku. Tak było nawet wówczas, gdy w swojej masie posługiwali się na co dzień innymi językami (jiddisz, ladino, arabski itp.). Jedną z przyczyn, utrzymywania się hebrajszczyzny jako języka liturgicznego, była niemożność dokonania precyzyjnego, ściśle adekwatnego do oryginału przekładu modlitw na inny język, przy czym zastępowanie oryginałów ich przybliżonymi przekładami uznano za niepożądane. Drugą, nie mniej ważną przyczyną była wola zachowania „świętego języka” („laszon kodesz”) jako istotnego elementu świadomości plemiennej, a później narodowej. Ważność modlitw heb-rajskich jako czynnika zachowawczego hebrajszczyzny podkreślał sam Majmonides.

Dlatego przekłady modlitw należy traktować jako doraźną pomoc dla początkujących, które umożliwiają im łatwiejsze zorientowanie się w znaczeniu, organizacji i strukturze zarówno modlitw, jak i całej liturgii żydowskiej; równocześnie zaś oswajać się z ich hebrajskim tekstem.

Rozdz. II

Filozofia modlitwy

1. Modlitwa Adama w Ogrodzie Edeńskim

Według tradycji pierwsza modlitwa została odmówiona przez Adama, jeszcze w czasach jego pobytu w ogrodzie rajskim. Midrasz porównuje wiersz: „Potem rzekł Bóg: Niech się zazieleni ziemia zieloną trawą, wydającą nasienie i drzewem owocowym...” (Gen. 1, 11) mówiacy o Trzecim dniu stworzenia z wierszem: „A jeszcze nie było żadnego krzewu polnego na ziemi ani nie wyrosło żadne ziele polne, bo Pan Bóg nie spuścił deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał rolę.” (Gen. 2, 5), mówiący o Szóstym dniu stworzenia. Przy tym Midrasz zauważa, że cała zieleń była „wypuszczona” przez ziemię, ale zieleń ta nie rosła do Szóstego dnia, w którym Bóg stworzył człowieka i rozkazał mu: „aby uprawiał i strzegł ogrodu Eden” (Gen. 2, 15). Jaką pracę wykonał Adam w Raju? Midrasz wyjaśnia: Kiedy Adam przeszedł do Edenu to zobaczył, że rośliny powychodziły z ziemi, ale dalej nie rosną. I wtedy zaczął się zastanawiać, czego brakuje roślinom do dalszego wzrastania. Odkrył też, że przyczyną tego jest brak wody, którą może dać tylko Bóg. Zwrócił się więc do Niego z modlitwą o deszcz, a kiedy deszcz spadł, wszystkie rośliny w ogrodzie wyrosły.

Przedstawiony powyżej Midrasz jest obrazową wykładnią żydowskiego sposobu pojmo-wania sensu modlitwy. Bóg chce, żeby człowiek modlił się i zwracał do Niego z prośbami, ponieważ modlitwa jest jednym z instrumentów duchowego doskonalenia się człowieka. Dlatego zwracając się do Boga z prośbą, człowiek musi najpierw uświadomić sobie wpływ Boga na świat i odczuć jak dalece jego pomoc jest nieodzowna do prawidłowego funkcjonowania świata. Uświadamianie sobie wpływu i roli Boga w funkcjonowaniu świata jest – w rozumieniu żydowskim – wewnętrzną, duchową pracą człowieka. Nagroda za modlitwę to właśnie nagroda za wykonaną przez niego duchową pracę.

Na marginesie warto zwrócić uwagę, że hebrajskie słowo „awoda” tłumaczone jako „służba”, znaczy dosłownie „praca”. Modlitwa jest „służbą serca”, tzn. „pracą nad swoim sercem”.

2. Modlitwa jako dialog

Według rabbiego Józefa Dowa Sołowiejczyka

Niepowtarzalność modlitwy

Istnieją cztery sposoby budowania więzi człowieka z Bogiem: cztery kanały, dzięki którym człowiek, wychodząc za właściwe mu skończone ramy, może nawiązać kontakt z nieskoń-czonym i zwrócić się do Boga: intelekt (limud, nauka), emocje (ahawat ha-Szem, miłość do Boga), wola (szmirat ha-micwot, wypełnianie przykazań) i modlitwa (tfila).

Ze względów racjonalnych uznajemy modlitwę za sferę autonomiczną, różną od trzech pozostałych kanałów. Trzy pierwsze sposoby przybliżania się do boskości są ze sobą spowinowacone jednokierunkowością, tzn. są one działaniami jednostronnymi. Człowiek przezwycięża swoją skończoność, lecz Bóg nie wychodzi mu naprzeciw. W modlitwie mamy do czynienia z dialogiem. Człowiek wspina się w górę na spotkanie z Bogiem, w tym samym czasie, gdy On, mówiąc obrazowo, schodzi z niej na dół. Dwie ręce łączą się jak przy powitaniu. „A gdy Pan zstąpił na górę Synaj, na szczyt góry, wezwał Pan Mojżesza na szczyt góry, i Moj-żesz wstąpił.” (Ex. 19, 20). Wezwanie do obustronnego uczestnictwa wyczuwa się także w prze-mowie Salomona: „Wejrzyj na modlitwę swojego sługi i na jego błaganie, Panie, Boże mój... Niechaj Twoje oczy będą otwarte nad tym domem (Świątynią) nocą i dniem.” (I Król. 8, 28-29). W modlitwie więc zbliżają się ku sobie oba byty – ten skończony i ten nieskończony. W pozostałych trzech drogach wznosi się tylko człowiek, a Bóg nie.

Dialog zachodzi wtedy, gdy jedna osoba zwraca się do drugiej. Trwa on nawet wtedy, gdy jedna ze stron dialogu chwilowo milczy. W przypadku profetyzmu przemawia Bóg, a stroną milczącą jest człowiek; w modlitwie – sytuacja jest odwrotna. Czujemy pewność, że On szomea tfila (słyszy nasze modlitwy), nawet jeżeli nie zgadza się spełnić naszych pragnień. Wiadomo, że po Aggeuszu i Malachiaszu przestał funkcjonować fenomen profetyzmu („newua”), jednak dialog był kontynuowany przez Mężów Wielkiego Zgromadzenia („anszej Kneset ha-Gdola”), którzy wprowadzili sformalizowaną modlitwę.

Gdy się modlimy, zmierzamy nie tyle do spełnienia jakiejś swojej konkretnej prośby, ile pragniemy wejść w bliższy kontakt z Bogiem. Modlitwa nie jest narzędziem służącym do upraszania u Boga jakichkolwiek korzyści dla siebie. Chociaż mówimy: „Przyjmij naszą mod-litwę z wyrozumiałością i miłością” i nieustannie karmimy się nadzieją, że to się stanie, fundamentalna napędzająca nas siła nie jest na to bynajmniej skierowana. Nasi Nauczyciele zdawali sobie sprawę z faktu, że wypełnianie naszych modlitw przekracza granice naszego pojmowania, i że racje decydujące, które z naszych modlitw zostaną wysłuchane, a które nie, pozostaną dla nas niezrozumiałe. Tym niemniej, modlitwa i prośba odgrywają centralną rolę w naszej podstawowej modlitwie „Szmone Esre” („Amida”).

Przez dialog rozumie się kontakt osobisty, uczestnictwo i wzajemne oddziaływanie. Gdy się modlimy, Bóg zstępuje z swojej transcendentnej siedziby. Nieskończone i skończone spotykają się nawzajem, przerzucając most nad najgłębszą z przepaści. Nie możemy osiągnąć tego poziomu zbliżenia z Bogiem, który stał się udziałem Mojżesza: „I rozmawiał Pan z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak człowiek rozmawia ze swoim przyjacielem” (Ex. 33, 11) Idealny kontakt w czasie modlitwy określa się wyrazem „adécha” („do ciebie”, „aż do ciebie”), oznaczającym, że dystans został przekroczony i rozbrat przezwyciężony.

Gaon wileński zdefiniował pojęcie „melech” („król”) jako „panujący za zgodą tych, nad którymi panuje”, przy czym obie strony wchodzą w tę relację bez przymusu; poddani dobrowolnie przysięgają na wierność. [od rdzenia „melech” urobiony jest czasownik „nimlach” („radzić się”). Król zawsze radzi się poddanych.] W opozycji do „melech” jest rzeczownik „moszel” („panujący”, „władca”) dysponujący władzą absolutną. W trzech pierwszych sposobach budowania więzi z Bogiem Bóg występuje jako „moszel” – władca absolutny. Bez względu w jaki sposób człowiek usiłuje nawiązać z Nim kontakt i w jaki sposób przeżywa tę próbę, absolutny władca jest zawsze nieobecny i sprawia wrażenie niedostępnego. W przeci- wieństwie do powyższego, w modlitwie mamy do czynienia z królestwem („melucha”), co sprawia,że kontakt z Bogiem jest dla nas wyczuwalny i mamy wrażenie bezpośredniej z Nim łączności.

Dwa podejścia do nakazu („micwy”) odmawiania modlitwy

Istnieje dość ważna rozbieżność w poglądach między Majmonidesem (1136-1204) a Nach- manidesem (1194-1270) (Patrz: Sefer ha-Micwot, 5). Majmonides uważał, że modlitwa jest nakazem Tory, podając jako podstawę takiego punktu widzenia werset z Powtórzonego Prawa: „służyć Mu z całego serca swego i z całej duszy swojej” (Deut. 11, 13). Słowa „służyć Mu” („leowdó”) oznaczają także oddawanie czci poprzez modlitwę. W takim samym stopniu, w jakim nakaz „Bądźcie świętymi” (Lev. 19, 2) obrazuje uogólniony ideał, mający konkretne zastosowanie w tych normach, które są sformułowane w Torze, złożenie słowne „leowdó” jest ogólnikowym nakazem, jednym ze środków do realizacji którego służy modlitwa. Majmonides uważa modlitwę za jeden z podstawotwórczych wymogów judaizmu, wyznaczając jej piąte miejsce w „Sefer ha-Micwot” (= wyliczenie 613 przykazań), tuż za wiarą w istnienie Boga i Jego jedyność (monoteizm) oraz zobowiązaniem do miłości i bojaźni wobec Boga. Każda z tych zasad odzwierciedla obligatoryjne aspekty naszych wzajemnych relacji z Bogiem.

Nachmanides (Ramban), przeciwnie, nie przyznaje modlitwie statusu normatywu ustalo- nego przez Torę („mi-de-Orájta”): „Modlimy się nie z obowiązku (wynikającego z Tory), lecz z przyczyny per se ipsum, korzystając z pewnego przywileju; Stwórca, niech będzie błogosławiony, słyszy nas i odpowiada za każdym razem na nasze wezwanie, co jest prze- jawem Jego miłości. Werset „służyć Mu z całego serca swego i z całej duszy swojej” odnosi się więc do wielbienia w ogóle, a nie konkretnie do modlitwy. Bóg wzywa na do oddawania mu czci, ale wymaga, aby to służenie wypływało z głębin naszych serc.

Dlatego Nachmanides obstaje przy przekonaniu, że obligatoryjność modlitwy opiera się na rozstrzygnięciach rabinicznych, „mi-de-Rabbanan” i dla uzasadnienia swojego punktu widzenia przytacza wiele cytatów z Talmudu. Tym niemniej nawet on przyznaje, że w czasie wielkich nieszczęść nakaz modlitwy wywiedziony jest z Tory („mi-de-orajta”), tzn. jest przez Nią bezpośrednio nakazany. W takich chwilach staje się dla nas ewidentne, że Bóg jest naszym jedynym ratunkiem. Nachmanides pisał: „ Gdy gminę spotyka jakieś nieszczęście, wtedy jest dla nas nakazem (z Tory) zwrócić się do Niego modlitwą i trąbieniem w szofar, ponieważ w chwilach ciężkich jesteśmy zobowiązani do umacniania naszej wiary w to, że Bóg słyszy nasze modlitwy i ocali nas od nieszczęścia, jeżeli my się do Niego zwrócimy w modlitwie”.

W rzeczy samej, punkty widzenia Majmonidesa i Nachmanidesa nie są ze sobą sprzeczne. Obaj uważają, że modlitwa jest pomyślana tylko wtedy, gdy wypływa ona z poczucia „cará” (bieda, nędza; presja, nacisk). Tyle tylko, że obaj odmiennie rozumieją to słowo. Majmonides pojmuje byt codzienny jako nieustającą walkę egzystencjonalną z przeciwieństwami losu, które u wrażliwego człowieka wywołują uczucie rozpaczy, sfrustrowania, bezsensowności życia, absurdalności stawania się i bezskuteczności działania. Innymi słowy, życie według Majmonidesa to nieprzerwane pasmo przeżywania „cará”. Słowo to oznacza coś więcej niż nacisk wywołany zewnętrznym nieładem; określa ono stan emocjonalny i intelektualny, w którym człowiek, zaplątany w odindywidualizowany wszechświat, dostrzega beznadziejność własnej egzystencji i w swojej samotności zatraca nadzieję na ocalenie. I rzeczywiście, okrzyk piewcy psalmów „Z ucisku wzywałem Pana” (Ps. 118, 5) dotyczy w większym stopniu wewnętrznego stanu depresji i poczucia i beznadziejności niż okoliczności zewnętrznych.

Właśnie z tego odczucia klęski rodzi się modlitwa. W warunkach komfortu i bezpieczeństwa modlitwa jest paradoksem. Szczera (prawdziwa, rzeczywista) modlitwa wypływa z samotności, bezradności i uczucia zależnośći. W ten sposób, w odróżnieniu od Nachmanidesa, który wziął pod uwagę tylko „kryzys zewnętrzny”, dostrzegalne każdej społeczności cierpienia – „carot cibbur”, Majmonides wszystko bez wyjątku w życiu uznał za „głęboki kryzys osobowy” – „carat jachid”.

Według Nachmanidesa, kryzys powodują okoliczności zewnętrzne i jest on niezależny od samego człowieka. Przychodzi on skądś z zewnątrz i, z reguły, atakuje całkiem znienacka. Opłakane położenie łatwo spostrzeć gołym okiem; widzimy je i odczuwamy, prześladuje nas niepokój i duchowe cierpienie. Dlatego, aby zauważyć ten kryzys, nie trzeba od razu legitymować się wybujałym, analitycznym umysłem, nawet prosty człowiek rozpoznaje go natychmiast po zjawiskach mu towarzyszących – zniszczeniach, cierpieniach, głodzie, wojnie i śmierci. Nieszczęścia nawiedzają jak huragan; biblijne ostrzeżenia mówią wprost o tego rodzaju kryzysach jako o najstraszniejszej karze za złamanie przez Izrael warunków danej mu przysięgi. Kara taka może spaść zarówno na całą społeczność, jak i na partykularną jednostkę. Nieszczęścia z niej wypływające można dzielić z otoczeniem przez wspólne przeżywanie lub odczuwanie.

W przeciwieństwie do tego, „cará” według Majmonidesa jest bliżej nieokreślonym, ukrytym, wewnętrznym kryzysem osobowym. Kryzys taki jest rozpoznawalny tylko dla człowieka myślą- cego i wrażliwego, świadomie dążącego do dostrojenia się do właściwej fali. Można go zlekceważyć, odrzucić na bok, co czynią często ludzie prości, zdarzają się jednak i tacy, którzy akceptują ten stan z pełną świadomością. Kryzyzu tego typu nie można przypisać ograniczo- ności, niedbalstwu lub niekompetencji człowieka jak ma to miejsce, w przypadku „kryzysu zewnętrznego”. Z natury swojej kryzys wewnętrzny jest nie do rozwiązania; jest on egzys- tecjalną realnością, warunkiem sine qua non kondycji ludzkiej. Miarą podatności na kryzysy wewnętrzne jest intelekt człowieka. Im człowiek jest bardziej inteligentny i wrazliwy, im żywszą ma wyobraźnię, tym bardziej jest na nie podatny i głębiej je przeżywający. Kryzysy wewnętrzne są zakorzenione w samej istocie człowieka, w jego metafizycznych początkach. Są to kryzysy egzystencjalne, nie zaś socjalne, polityczne czy ekonomiczne.

Tora wręcz nakazuje nam opierać się kryzysom zewnętrznym i w miarę możliwości usuwać je z naszego otoczenia. Nieszczęście ubóstwa, cierpienie i wojny wyczerpują nas i przynoszą uszczerbek naszej wolności. Z drugiej strony jednak, przeżywanie „wewnętrznego kryzysu” i pogrążanie się w nim skłania nas ku Torze. Właśnie wtedy człowiek ogarnia najlepiej swoje miejsce we wszechświecie i dostaje impuls kierujący go na wyżyny ducha.

...