PIERWSZY LIST ŚWIĘTEGO JANA
Spośród Listów Katolickich 1 J ma najmniej cech formalnych listu. Brak w nim nie tylko imienia Autora, ale i adresatów, nie mówiąc o błogosławieństwie, doksologii i zakończeniu. Treść listu każe przypuszczać, iż odbiorcami są wszyscy chrześcijanie, tym bardziej, że zagadnienia tu poruszane odnoszą się do wszystkich Kościołów. Błędnowierstwo poczyniło już znaczne postępy, jak wynika z ponawianych ostrzeżeń przed antychrystami i błędnowiercami, nie uznającymi godności mesjańskiej i boskiej Jezusa. Niektóre zwroty i specyficzna terminologia listu nasuwają przypuszczenie, że jego odbiorcami byli przede wszystkim chrześcijanie żyjący wśród pogan i wystawieni na intensywne wpływy gnostycyzmu. Być może rozszerza się już herezja doketyzmu.
Z Prologu wynika, iż Autor zamierza nakreślić najważniejsze punkty zbawczego posłannictwa, w celu umocnienia chrześcijan. Tendencja listu jest na przemian to pouczająca, to polemiczna. Jezus Chrystus przyszedł na świat w ciele, jako ostateczne objawienie Boga. Objawienie to kontynuuje praktyka miłości chrześcijańskiej, najpewniejsze znamię miłości Boga. Ważną rolę w argumentacji odgrywa nauka o zbawczej śmierci Jezusa Chrystusa.
Stylistycznie można porównać 1 J jedynie z czwartą Ewangelią, gdzie występuje nie tylko analogiczna argumentacja, ale i terminologia (por. też obecność prologu w obu pismach) oraz refleksja powracająca ustawicznie do tego samego tematu nadrzędnego (miłość, światło, prawda). Jednak 1 J nawiązuje mimo wszystko bardziej niż Ewangelia do aktualnej sytuacji wspólnot.
Tradycja chrześcijańska przypisuje autorstwo 1 J św. Janowi Apostołowi. Jeśli przyjąć pośrednictwo redaktora, pochodził on w każdym razie z najbliższego otoczenia Apostoła. Trudniej określić czas powstania 1 J; choć niektóre dane (mniej rozwinięta myśl teologiczna) wskazują na pierwszeństwo listu przed Ewangelią, wydaje się słuszniej utrzymywać te same ostatnie lata I w. po Chr. jako orientacyjny czas powstania obu pism.
PROLOG (1,1–4)
11 [To wam oznajmiamy], co było od początku,
cośmy usłyszeli o Słowie życia,
co ujrzeliśmy własnymi oczami,
na co patrzyliśmy
i czego dotykały nasze ręce –
2 bo życie objawiło się:
myśmy je widzieli,
o nim zaświadczamy
i oznajmiamy wam życie wieczne,
które było w Ojcu,
a nam zostało objawione –
3 cośmy ujrzeli i usłyszeli,
oznajmiamy także wam,
abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami.
A mieć z nami współuczestnictwo, znaczy:
mieć je z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem.
4 Piszemy to w tym celu,
aby nasza radość była pełna.
1. Pierwszy list Janowy nie wymienia imienia piszącego i adresatów ani zwyczajowych pozdrowień, występujących niemal zawsze w starożytnych listach. Podobnie jak w czwartej Ewangelii zamiast tej części formularza listu występuje prolog o charakterze doktrynalnym. Zawiera on trzy myśli: o decydującym zbawczym wydarzeniu, mianowicie wejścia i ukazania się na ziemi wiecznego Boga w Jego Synu, Jezusie Chrystusie, o autorytatywnym charakterze świadków, i to bezpośrednich, tego wydarzenia oraz o konsekwencji tego wydarzenia dla współczesnego piszącemu pokolenia i następnych, tj. współuczestnictwie wiary, która prowadzi do zjednoczenia z Bogiem. Wszystkie te myśli poruszał – w różnych proporcjach – Prolog do czwartej Ewangelii, który też stanowi klucz do właściwego zrozumienia wyrażonej tu treści (por. także analogie w budowie, wyrażeniach i rytmice obu Prologów; por. od początku, Słowo, jak życie).
Zwrot co było od początku uwydatnia wieczność bóstwa, które było w Słowie. Świętemu Janowi nie chodziło jednak o rozważanie czysto teologiczne, ale o bóstwo, które ukazało się w ciele na świecie i jako takie stanowi przedmiot wiary i bezpośredniego świadectwa. Chciał tylko zaznaczyć ponadczasowość Słowa, Jego preegzystencję, gdy tymczasem J 1,1nn rozważa Jego rolę w stworzeniu. Autor przemawia w stylu objawienia prorockiego i tym tłumaczy się 1 osoba liczby mnogiej (nie jest ona natomiast l. mn. epistolarną, jak przypuszczano dawniej). Bez względu na dyskutowane zagadnienia bezpośredniego autorstwa 1–3 J, piszący mówi w imieniu apostolskiego kolegium naocznych świadków, reprezentując wiarę tych, którzy „widzieli” i „słyszeli”. To wszystko nadaje pełen autorytet następującym słowom listu.
Podkreślenie świadectwa bezpośredniego ma zapewne jeszcze inny cel – apologetyczny. W odróżnieniu od rozwijających się kierunków gnostyckich, zdążających do wykazania, iż osiągnięcie zbawienia zapewnia bezpośrednie, osobiste oglądanie i doznawanie Boga, 1 J podkreśla jako jedyną możliwą drogę Jezusa Chrystusa, wcielone Słowo. Staje się Ono uchwytne w wierze opierającej się na tych, którzy Je widzieli i słyszeli.
Ponieważ ukazanie się Słowa pod postacią człowieka oznacza przede wszystkim objawienie się samego Boga, właściwą postawą wobec Niego jest słuchanie. Ma to podwójne znaczenie: Najpierw świadkowie usłyszeli Słowo skierowane przez Boga, stwierdzili, że jest Nim Jezus Chrystus z Nazaretu, następnie słuchali tego, co On sam im objawił mówiąc o Ojcu (por. J 1,18). Nie było to więc jakieś gnostyckie objawienie wewnętrzne, duchowe doznanie Słowa, ale kontakt z osobowo objawiającym się Synem Boga. Stąd autor listu z tak wielkim naciskiem podkreśla realizm poznania: oprócz usłyszenia wymienione jest dwuaspektowe widzenie Słowa, a gdyby to nastręczało jakieś trudności czy możliwości błędnej interpretacji, dotykanie Go własnymi rękami. Ewentualność widzenia tylko przez wiarę wyklucza dodanie słów własnymi oczami obok drugiego terminu oznaczającego w jęz. gr. bezpośrednie doznanie wzrokowo-zmysłowe.
2. Określenie Słowa terminem życie ma na celu podkreślenie Jego roli w świecie: przynosi Ono ludziom prawdziwe życie Boże, którego udziela ze swej pełni (por. J 1,16). W czasie swej publicznej działalności Jezus określi siebie wyrazem „życie” (zob. kom. do J 11,25; 14,6); podobnie mówi o Nim Kol 3,4. Zostało objawione oznacza tutaj Wcielenie, jakkolwiek 2,27 zna również inne „objawienie się” przez paruzję przy dokonaniu eschatologicznym. Życie to jest życiem wiecznym, które było w Słowie; przez świadectwo, jakie składa tu Autor, świadectwo objawienia, staje się ono jawne czytelnikom. Jako takie jest życie wieczne przymiotem Boga (w Ojcu), jednak w Synu Jednorodzonym może stać się udziałem tych, którzy uwierzyli.
3. Warunkiem tego jest współuczestnictwo wiary z piszącym, przechodzące we współuczestnictwo nadprzyrodzonego udziału w życiu Bożym, życiu wiecznym. Ci, którzy głoszą o Słowie, a którzy stali się przez osobowy kontakt z Nim uczestnikami nieskończonego życia, wciągają w krąg tego życia Bożego wszystkich słuchających. Droga do zjednoczenia z Bogiem jest jedna: przez Jezusa Chrystusa, Jego Syna.
4. Radość apostolska wynikająca z szerzenia życia Bożego jest echem tej radości, jaką przyrzekł swoim uczniom Jezus Chrystus w mowach pożegnalnych (por. J 15,11; 16,20; 17,13). Ta radość staje się coraz intensywniejsza, zdążając do swej pełni.
BÓG JEST ŚWIATŁEM I MY MAMY ŻYĆ W ŚWIATŁOŚCI (1,5–7)
5 Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego
i którą wam głosimy, jest taka:
Bóg jest światłością,
a nie ma w Nim żadnej ciemności.
6 Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo,
a chodzimy w ciemności, kłamiemy
i nie postępujemy zgodnie z prawdą.
7 Jeżeli zaś chodzimy w światłości
tak jak On sam trwa w światłości,
to mamy jedni z drugimi współuczestnictwo,
a krew Jezusa, Syna Jego,
oczyszcza nas z wszelkiego grzechu.
5. Stwierdzenie, że Bóg jest światłością, stanowi motto całej niniejszej części 1 J. Bóg jest sam objawieniem i jako taki nie wymaga uzasadnienia. Zadaniem człowieka jest zbliżyć się do sfery Boga-Światła, jednakże nie przez gnozę, ekstazę czy jakąś panteistyczną mistykę, ale przez nienaganne życie moralne w duchu miłości Chrystusowej. Chrześcijanin będzie zawsze świadomy nieskończonego dystansu między sobą a Bogiem, który zamieszkuje światłość niedostępną (1 Tm 6,16). Ożywia go jednak nadzieja, że eschatologiczne objawienie pokaże Go, jakim jest (zob. kom. do 3,2).
6–7. Zbliżyć się można do Boga „chodząc w światłości”, tj. uczestnicząc w Jego pełnej mocy etycznej. 1 J stwierdza bowiem nie tylko to, że Bóg jest światłem, ale że jakiekolwiek ciemności są nie do pogodzenia z Jego istotą, są w Nim nieobecne. Światło i ciemność, jedna z antytez Janowych (zob. kom. do J 1,4n); to tylko środki porównawcze zastosowane celem uzmysłowienia, czym Bóg jest i czym nie jest (por. w. 7, który stwierdza, iż On sam trwa w światłości). Toteż nie światło naturalne (słońce, księżyc, gwiazdy wg pojęć starożytnych) wznosi ku Bogu, ale to, czego Bóg udziela z najgłębszej swojej istoty – i to właśnie można porównać do działania światła. Wykluczenie ciemności wskazuje – podobnie jak w Prologu do Ewangelii – na tendencję polemiczną: skoro przeciwnicy postępują w ciemności, prowadząc życie etycznie złe, nie mogą mieć żadnego udziału w światłości Bożej. Natomiast Jan nie mówi nic o ewentualnym królestwie ciemności, na które powoływali się głosząc swoje poglądy dualistyczne gnostycy: walka między światłem a ciemnością toczy się na płaszczyźnie postępowania moralnego. Postępowanie w świetle odbywa się mocą współuczestnictwa z Nim, tj. z jego źródłem, Ojcem i Synem. Jakikolwiek przejaw ciemności grzechu dowodzi, że człowiek nie czerpie do życia siły z Boga. Gdyby twierdził co innego – z pewnością kłamie. O ciemnościach w znaczeniu złych czynów zob. kom. do J 3,20n. Zwalczani w liście błędnowiercy utrzymują wbrew swemu nagannemu życiu moralnemu, że są zjednoczeni z Bogiem. Kłamstwo to stanowi nie tylko naruszenie prawdy, ale jest zgubne w skutkach, wprowadza bowiem w błąd innych, podobnie jak to czyni ojciec kłamstwa – szatan (por. kom. do J 8,44), i naśladujący go nauczyciele błędu (1 J 2,4.22; 4,20) oraz fałszywi prorocy (4,1).
Współuczestnictwo wyrażone zwrotem jedni z drugimi stanowi dalsze kryterium odróżnienia autentycznego zjednoczenia z Bogiem od fałszywej gnozy. Ta bowiem podkreśla rolę i wartość indywidualnego zjednoczenia i kontaktu z Bogiem, posiadania Go przez jakieś wyższe poznanie, gdy tymczasem Autor listu wskazuje na życie wspólnoty chrześcijańskiej jako na właściwe miejsce, gdzie rozwija się autentyczna postawa „synów światłości”. Przeciw błędnowiercom pozbawionym uchwytnych cech wspólnotowych; przemawia autorytatywny reprezentant Kościoła. Choć prawowierni chrześcijanie żyją według światła Bożego, nie oznacza to ich bezgrzeszności w praktyce. Grzechy, które nie sprowadzają śmierci (5,17) ani nie prowadzą ze światłości do sfery ciemności, są w doczesności, która leży w mocy Złego (por. kom. do 5,19), bardzo trudne do uniknięcia. Także one domagają się zadośćuczynienia Bogu i oczyszczenia, którego dokonuje krew Chrystusa (2,2; 4,10 – także Hbr 9,22) absolutnie (z wszelkiego grzechu) i bezustannie.
NALEŻY ZERWAĆ Z GRZECHEM (1,8–2,2)
8 Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu,
to samych siebie oszukujemy
i nie ma w nas prawdy.
9 Jeżeli wyznajemy nasze grzechy,
[Bóg] jako wierny i sprawiedliwy
odpuści je nam
i oczyści nas z wszelkiej nieprawości.
10 Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy,
czynimy Go kłamcą
i nie ma w nas Jego nauki.
21 Dzieci moje, piszę wam to dlatego,
żebyście nie grzeszyli.
Jeśliby nawet kto zgrzeszył,
mamy Rzecznika u Ojca –
Jezusa Chrystusa sprawiedliwego.
2 On bowiem jest ofiarą przebłagalną
za nasze grzechy,
i nie tylko za nasze,
lecz również za grzechy całego świata.
8–9. Rzecznicy błędu powoływali się chętnie na swoją rzekomą bezgrzeszność. Może ich założeniem było mniemanie, wspomniane później przez św. Ireneusza, że człowiek duchowy (pneumatikos), obdarzony wyższym poznaniem, nie podlega skażeniu przez kontakt z nieczystą materią. Praktyczne konsekwencje tego stanu rzeczy sięgały dość daleko: podważały konieczność wyznawania grzechów oraz oczyszczającą z aktualnych grzechów rolę krwi Jezusa Chrystusa. Takie przypuszczenie jest zgubne przede wszystkim dla samych błędnowierców. Wprawdzie list nie mówi na tym miejscu o naturze ich grzechów (okolicznościowo wymienia jedynie brak miłości bliźniego), ale ciężar owych wykroczeń nie ulega żadnej wątpliwości. Upierając się przy swojej bezgrzeszność odcinają sobie drogę do odpuszczenia win. Natomiast społeczność Chrystusowa dąży wprawdzie do życia wolnego od grzechów, ale ilekroć staną one na drodze prostolinijnego kontaktu z Bogiem, wyznaje je Temu, który ma źródło światła. On zaś wierny swoim obietnicom niesienia pomocy żałującemu grzesznikowi, pełen miłosierdzia i łaskawości (dosłownie: sprawiedliwość w tym sensie por. Ps 33[32],5), usunie wszystko to, co stanowi przeszkodę w dalszym dążeniu do Boga. Wyznanie grzechów, o którym tu mowa, jest wzmiankowane jedynie ogólnie. Trudno stąd wysuwać jakikolwiek wniosek o (liturgicznym? prywatnym? indywidualnym? zbiorowym?) jego charakterze.
10. Ktokolwiek utrzymuje, iż nie popełnia grzechu, przeciwstawia się samemu Bogu, który w ST wielokrotnie stwierdził powszechną grzeszność ludzi (np. Rdz 8,21; 1 Krl 8,46; Ps 14[13],3; 53[52],2; Hi 4,17; 15,14–16; Prz 20,9; Koh 7,20). Kłamcą czynią Boga heretycy reklamujący swoją bezgrzeszność, gdyż przekreślają przytoczone stwierdzenia ST. Zarzucają Bogu to, czym sami są w rzeczywistości i czym jest od początku ich mocodawca – szatan.
2,1–2. Określenie dzieci moje, odtąd częste (2,12.28; 3,7.18; 4,4; 5,21), wyraża stosunek piszącego do swych czytelników, nacechowany chrześcijańską miłością (por. J 13,33). W ten sposób wyrażali się niekiedy nauczyciele o swoich uczniach. Pouczenie zajmuje się zagadnieniem odpuszczenia grzechów popełnionych przez chrześcijan. Momentem istotnym jest wstawiennictwo Rzecznika (po grecku παράκλητoς) u Ojca Niebieskiego. Określenie Paraklet jest wyłącznie Janowe i znane dobrze z czwartej Ewangelii (por. kom. do 14,16n.26; 15,26; 16,7). Oznacza w niej jednak wyłącznie działanie Ducha Świętego, gdy tymczasem tutaj chodzi o wstawiennictwo Jezusa Chrystusa w niebie. Należy jednak podkreślić ścisłą współzależność działania Ducha Prawdy i Jezusa (podkreśla to kom. do J 14,16nn), tak że istnieje pewna kontynuacja między wstawiennictwem Jezusa u Ojca za swoimi w czasie działalności ziemskiej i po uwielbieniu. Podówczas wstawiał się Jezus za nimi, by Ojciec ustrzegł ich od złego (J 17,15), obecnie zaś prosi Go o darowanie grzechów, w które popadli przez swoją słabość i ułomność (o wstawiennictwie por. Hbr 7,25). Krew Jezusa Chrystusa (1,7b) przebłagała Ojca nie tylko za dawne grzechy, lecz również zachowuje nadal swoją moc pojednania chrześcijan z Bogiem w następstwie aktualnie popełnianych przez nich grzechów. Idea „przebłagania” pochodzi ze ST i nawiązuje bądź to do ofiar przebłagalnych przewidywanych przez Prawo, bądź też do judaistycznych rozważań nad wynagrodzeniem zastępczym (por. np. 2 Mch 6,28n). Podobnie jak inne instytucje dawnego Przymierza Chrystus wypełnił je w stopniu doskonałym. Toteż zadośćuczynienie Jego Krwi przewyższa nieskończenie swoją wielkością i zakresem, obejmującym całą ludzkość wszystkich czasów, wszystkie środki wynagradzające Bogu znane w ST.
POZNANIE BOGA I ZACHOWYWANIE PRZYKAZAŃ (2,3–11)
3 Po tym zaś poznajemy, że Go znamy,
jeżeli zachowujemy Jego przykazania.
4 Kto mówi: «Znam Go»,
a nie zachowuje Jego przykazań,
ten jest kłamcą
i nie ma w nim prawdy.
5 Kto zaś zachowuje Jego naukę,
w tym naprawdę miłość Boża jest doskonała.
6 Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim.
Kto twierdzi, że w Nim trwa,
powinien również sam postępować tak, jak On postępował.
7 Umiłowani,
nie piszę do was o nowym przykazaniu,
ale o przykazaniu istniejącym od dawna,
które mieliście od samego początku;
tym dawnym przykazaniem jest nauka, którą posłyszeliście.
8 A jednak piszę wam o nowym przykazaniu,
które prawdziwe jest w Nim i w nas,
ponieważ ciemności ustępują,
a jaśnieje już prawdziwa światłość.
9 Kto twierdzi, że żyje w światłości,
a nienawidzi brata swego,
dotąd jeszcze jest w ciemności.
10 Kto miłuje swego brata,
ten trwa w światłości
i nie może się potknąć.
11 Kto zaś swojego brata nienawidzi,
żyje w ciemności
i działa w ciemności,
i nie wie, dokąd idzie,
ponieważ ciemności dotknęły ślepotą jego oczy.
3–5. Poznanie Boga, które jest kluczowym słowem tych wierszy, różni się zasadniczo od poznania w sensie filozoficznym czy popularno-filozoficznym wyrosłym na kulturze greckiej. Kluczem do jego zrozumienia jest biblijne, starotestamentalne pojęcie, mimo że nie wyczerpuje ono Janowej koncepcji „poznania”. Według ksiąg ST poznanie jest nie tyle procesem rozumowania ludzkiego, ile odpowiedzią na objawienie i wybór Boży, praktyczną wiedzą o Nim, uzewnętrzniającą się w obcowaniu z Nim, w czci Mu oddawanej i zachowywaniu Jego przykazań. Judaizm helleński, a także nieortodoksyjny palestyński (Qumran) akcentują silnie w tej wiedzy specjalne, udzielane niektórym wybranym nadnaturalne poznanie Boga i Jego tajemnic (planów), uzdalniające do pogłębionej interpretacji Pism. Gnostycyzujący błędnowiercy, których zwalcza autor listu, uważali za punkt wyjścia takiego poznania wiedzę o własnej duszy – skąd się wzięła i dokąd zdąża. Uświadomienie sobie tego uważali za początek „wiedzy o Bogu”. Autorowi nie chodzi o poznanie własnej duszy czy siebie samego, ale o poznanie Boga, oparte na historycznie rozumianym objawieniu, dążące do zjednoczenia z Nim przez Jezusa Chrystusa. Sprawdzianem posiadania takiej wiedzy jest zachowywanie przykazań, które w systemach gnostyckich odgrywa bardzo podrzędną rolę (jako pomoc w poznawaniu siebie). Zachowywanie przykazań – przedstawione jako istotny czynnik wiary chrześcijańskiej – rozumiane jest w znaczeniu uzewnętrznienia miłości (por. J 14,15.23). W przeciwieństwie do systemów gnostyckich głosi Jan chrześcijaństwo czynu, który jest najlepszym sprawdzianem trwania w Chrystusie. Poznanie Boga bez odpowiadających mu czynów miłości – pełnienia przykazań – jest zwykłym kłamstwem (w. 4): człowiek, który nie pełni w praktyce Jego woli, nie może posiadać pełnego poznania Boga w sensie wyżej opisanym. Dla chrześcijanina drogowskazem postępowania jest nie jakiś kodeks praw, nawet nie Dekalog jako taki, ale przykazanie Chrystusa; jednak nie tylko jako wypowiedziane, obowiązujące słowo, lecz przede wszystkim jako przykład życia.
6. Trwać w Chrystusie – oznacza żyć możliwie najdokładniej według Jego wzoru i praktykować miłość na Jego miarę. Wymienione zasady nie stanowią supremacji czynu nad poznaniem, ale są jedynie reakcją na szeroko propagowaną przez gnostycyzujących przeciwników supremację poznania bez czynu. Trwanie w zjednoczeniu z Bogiem przez Chrystusa posiada wartość bezwzględną i najwyższą – byleby było „trwaniem” autentycznym, nie zaś złudnym.
7. Przykazania, o których mówiły ww. 3 i 4, streszczają się w jednym przykazaniu miłości, przedstawionym przez Jezusa jako nowe (J 13,34, kom.). Jest ono chrześcijanom dobrze znane. Dla nich nie jest już nowe, ponieważ zawiera je tradycja.
8. Mimo to nowość jego nie ulega wątpliwości: sprawdza się ona w Jezusie Chrystusie i ustawicznie w życiu chrześcijan, w ich wzajemnej miłości. Motywacja Janowa jest eschatologiczna i posługuje się omawianą już poprzednio antytezą światło-ciemność w podobny sposób, jak to czyni ...
tymmar7