LIST DO HEBRAJCZYKÓW
W roku 66 na skutek powstania Żydów przeciw zwierzchności Rzymian nad Palestyną wybuchła tam wojna, która miała się potem skończyć zburzeniem Jerozolimy przez Tytusa w r. 70. Chrześcijanie pochodzenia żydowskiego znaleźli się wówczas w niezwykle trudnym położeniu. Powstańcy bowiem, należący do skrajnego stronnictwa zelotów, traktowali ich neutralność wobec Rzymian jako zdradę religijno-narodową. Następstwem takiej oceny były pierwsze jawne prześladowania, które z czasem doprowadziły chrześcijan do ucieczki do Pelli, krótko przed zdobyciem Miasta Świętego. Wielu wyznawców Chrystusa przeżywało w tych latach bolesny konflikt, zwłaszcza że Żydzi od stuleci utożsamiali religię z patriotyzmem. Na tle takiego konfliktu jawiła się również zrozumiała pokusa odstępstwa. Wzmagała ją i ta okoliczność, że dawny ich kult świątynny, z którym się zżyli od dziecka, był w przejawach zewnętrznych z pewnością okazalszy niż kult nowy – skromna posługa „łamania chleba”. Z takiego właśnie tła dziejowego i z takich naglących potrzeb chrześcijaństwa w Jerozolimie i jej okolicach wyrasta szczególna księga NT – List do Hebrajczyków, a więc do wiernych pochodzenia żydowskiego. Miał on być w zamiarach Autora „słowem zachęty” (Hbr 13,22) do wytrwania w wierze w czasach zapowiedzianego przez Pana „ucisku, jakiego nie było od początku stworzenia, którego Bóg dokonał aż do dni obecnych” (Mk 13,19), gdy „wielu zachwieje się w wierze… i ostygnie miłość wielu” (Mt 24,10.12). Adresatami jego byli bądź wierni Jerozolimy, bądź może nawet dawni kapłani świątyni, na co naprowadza bogato w liście rozwinięty temat kapłaństwa Chrystusa i liczne aluzje do liturgii świątynnej.
Kto ten list napisał? Tradycja – nie bez wahań – przypisywała jego autorstwo św. Pawłowi. Pogląd ten, przy potocznym, dosłownym rozumieniu autorstwa, dziś już nie ma zwolenników. Nie tylko specjaliści są tego zdania; posoborowe księgi liturgiczne nazywają ten list krótko: Epistola ad Hebraeos. Składa się na to kilka powodów. Najpierw język grecki tego listu, wyjątkowo poprawny, staranny, a nawet kunsztowny, różni się w sposób zasadniczy od języka i stylu listów Pawłowych. Nadto i teologia listu, choć bardzo zależna od myśli Apostoła Narodów, stanowi już dalsze stadium rozwoju myśli NT. Trudno wreszcie przypuścić, by Paweł pisał do uciśnionych rodaków po grecku, a więc w języku wówczas powszechnie panującym w tym imperium rzymskim, przeciw któremu zaciętą walkę właśnie rozpoczęli powstańcy – skrajni nacjonaliści. Podłoże semickie tego listu jest wysoce prawdopodobne, jak na to wskazują liczne w nim hebrajskie idiomy słownictwa i stylu. Dowodzą one przynajmniej tego, że piszący go sam myślał po hebrajsku, czy też może korzystał z semickich sformułowań myśli, a swobodnie je oddawał piękną greczyzną. Nie wygląda ona przy tym na zwykły przekład, gdyż wykazuje tu i ówdzie grę słów, co na ogół nie zdarza się w przekładach, zwłaszcza starożytnych. Nadto znamienne jest cytowanie ST w przekładzie Septuaginty nawet w tych miejscach, gdzie różni się jego brzmienie od tekstu hebrajskiego. Biorąc te wszystkie dane pod uwagę, a nadto uwzględniając nieco odmienny styl epilogu (13,18–25), najczęściej ocenia się dziś Hbr jako redakcję myśli Pawłowych, które wielki Apostoł pozostawił do opracowania stylistycznego jednemu ze swoich uczniów. Nastąpiło to zapewne podczas jego pobytu w Italii (13,24), być może już podczas drugiego uwięzienia rzymskiego, a więc w latach 66–67. Nie da się daty tego listu przesunąć poza r. 70, skoro nie ma w nim żadnej wzmianki o zburzeniu świątyni. Ten fakt uczyniłby bezprzedmiotowym cały wysiłek Autora, zmierzający do wykazania niższości dawnego kultu świątyni wobec kapłaństwa Chrystusa. Zapewne więc w chwili pisania listu świątynia jeszcze stała i fascynowała adresatów. Jeśli się przyjmie możliwość przejrzenia greckiego tekstu listu przez św. Pawła i dopisania przez niego własnoręcznego epilogu (13,18–25), łatwo zrozumieć, że w tradycji list ten mógł uchodzić za Pawłowy mimo rzucających się w oczy różnic. Co do autora greckiej szaty Hbr nie ma zgody między specjalistami. Wymienia się tu: Apollosa (Dz 18,24–28; 1 Kor 1,12; 3,4–6.22; 4,6; 16,12), Barnabę, Judę, Klemensa Rzymskiego czy Łukasza. Żadne jednak z tych imion nie znajduje potwierdzenia w tradycji. Wszystkie zatem pozostają w sferze tylko hipotez. Jednakże literackie autorstwo nie ma dziś dla nas znaczenia zasadniczego, skoro się nie kwestionuje już dziś przynależności tego pisma do kanonu ksiąg NT. Po wahaniach, które miały miejsce w tradycji Kościoła na Zachodzie, ostatecznie sprawę kanoniczności Hbr przeciął Sobór Trydencki.
List ten zajmuje pozycję odrębną wśród pism NT tak ze względu na swoją myśl przewodnią, jak i na sposób jej przeprowadzenia. Naczelną myślą listu, zrozumiałą na tle trudnej sytuacji adresatów, jest wyższość Nowego Przymierza w porównaniu ze Starym, które już spełniło swoje zadanie dziejowe. W ramach zaś tego najogólniejszego tematu wypracowuje Autor pełną teologię kapłaństwa Chrystusa (3,1 – 12,3). Dopiero bowiem i tylko w tym piśmie NT wyraźnie nazywa się Chrystusa kapłanem czy arcykapłanem Nowego Przymierza. Dane więc świadomości Jezusa, zawarte w Jego deklaracjach o sobie i swym dziele, a podane w Ewangeliach, a następnie aluzje soteriologiczne do Jego kapłaństwa, zawarte w listach Apostołów, tutaj dopiero otrzymują pełny i doskonały kształt doktryny o kapłaństwie. Cała niemal chrystologia tego listu jest zamknięta w kategoriach doskonałej posługi kapłańskiej, różnej od kapłaństwa aaronickiego. To właśnie nowe kapłaństwo, które nieskończenie przewyższa wszystkie zbawcze skutki pierwszego kapłaństwa, aaronickiego, rozstrzyga o doskonałości Nowego Przymierza. Wszystko zatem, co w zakresie kapłaństwa było za czasów Starego Przymierza niedoskonałym typem, uzyskuje w Chrystusie-Arcykapłanie swój sens ostateczny. Kapłaństwo Chrystusa ma – mimo jednorazowej ofiary – skuteczność trwałą na wieki.
Nowością listu jest swoiste poszerzenie ram kapłańskiej działalności Chrystusa. O ile dotychczasowe ujęcia odwoływały się głównie do życia i śmierci zbawczej na krzyżu, o tyle Autor Hbr kontynuując myśl Pawłową o doniosłości zmartwychwstania Chrystusa dla dzieła zbawienia, podaje kapłańską interpretację prawdy o wniebowstąpieniu. Dzięki temu Chrystus chwalebny, przekraczający próg niebios, ukazuje się w tym liście jako liturg niebieski – nieustanny i skuteczny orędownik wobec Ojca, wraz z którym sprawuje królewskie rządy nad światem. Dalej czynnością również kapłańską dla Autora listu jest paruzja Chrystusa. Wreszcie tytuł „Kapłana na wieki na wzór Melchizedeka” (Ps 110[109],4) otrzymuje w tym liście uzasadnienie: godność kapłańska i królewska w Chrystusie, tzn. pełnym Mesjaszu, łączą się ze sobą niejako organicznie.
Metoda przeprowadzenia myśli przewodniej polega na swoistym ponownym odczytaniu (relekturze) tekstów ST okiem wierzącego, że Jezus jest zapowiedzianym Mesjaszem. Z trzech sposobów, jakimi Kościół I w. posługiwał się w nauczaniu (kerygma, didache i didaskalia), Autor stosuje po mistrzowsku sposób trzeci. Wykrywa na zasadzie typologii właściwy sens mesjański tekstów ST, głównie odnoszących się do spraw posługi kapłańskiej. W świetle jego nauki NT jest nie tylko organiczną kontynuacją ST, ale również jego ostatecznym i doskonałym wypełnieniem. Oczywiście ujawnienie tej pełni władztwa Chrystusa i skuteczności Jego kapłaństwa nastąpi dopiero wraz z paruzją, ale „dobra przyszłe” są już naszym udziałem.
PROLOG (1,1–4)
1 1 Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców [naszych] przez proroków, 2 a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. 3 Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. 4 On o tyle stał się większy od aniołów, o ile odziedziczył dostojniejsze od nich imię.
List ten nie ma zwyczajowego adresu (podobnie jak 1 J), lecz zaczyna się od prologu przechodzącego w hymn chrystologiczny (podobnie jak czwarta Ewangelia). Cztery wiersze prologu stanowią niesłychanie zwięzłą historię zbawczego Słowa Boga, a zarazem zapowiedź głównego tematu listu, jakim będzie chrystologia.
1–2. Bóg ukazuje się tutaj jako Autor Objawienia. Ma ono dwie zasadnicze epoki: przygotowanie i ostateczne wypełnienie. Adresatami Objawienia w pierwszej epoce byli „ojcowie”, a więc przodkowie historycznego Izraela i Lud Boży Starego Przymierza (3,9; 8,9), powiązany swoistą genealogią wiary z chrześcijanami (por. Rz 4,16–18; 1 Kor 10,1). Narzędzi Objawienia – „proroków” – było wiele i na wiele też sposobów dokonywało się samo przekazywanie człowiekowi słów Bożych (mowa ludzka, wizje, sny, zdarzenia, losy święte itd.). Natomiast „dni ostateczne” – tak właśnie określona epoka Nowego Przymierza z racji swego charakteru definitywnego (por. Ez 38,16; Dn 2,28; 10,14; Mi 4,1; 1 Kor 10,11; 15,45; 1 P 1,20) – przyniosły ze sobą końcowe i pełne Objawienie, dokonane przez Syna Bożego, zapowiedzianego przez proroków Mesjasza. Na synostwie jednak Jego spoczywa główny nacisk, a to na zasadzie kontrastu z prorokami, którzy w Piśmie Świętym zazwyczaj występują pod nazwą „sług” (3,5n). Tę różnicę wydobywają na jaw już przypowieści Jezusowe, np. Mk 12,1–11 par.; Mt 22,1–14. Chrystusowy tytuł „Dziedzic wszystkich rzeczy” oznacza nie tylko spadkobiercę, lecz pełnoprawnego właściciela. Wiąże się on oczywiście z jedynym w swoim rodzaju Jego synostwem Bożym. W naszym jednak kontekście uwypukla ten tytuł szczególne posłannictwo Chrystusa jako pośrednika zarówno w dziele stworzenia, jak i odkupienia. Syn bowiem i dziedzic wiążą się z sobą już w mesjańskim Ps 2,8, z czego św. Paweł wysnuł dalsze wnioski, rozciągając ów związek na przybrane dzieci Boże (Rz 8,17; Ga 4,7). Tutaj jednak czas przeszły słowa ustanowił (a potem odziedziczył w w. 4) wskazuje nie na odwieczne dziedzictwo Syna, lecz na dziejową chwilę wprowadzenia Go w posiadanie wszechrzeczy jako człowieka, jako Odkupiciela. Podobnie w Flp 2,6–11 intronizacja następuje po uniżeniu się aż do śmierci krzyżowej. Do intronizacji tej nawiąże Hbr jeszcze w 2,8; 10,12n (por. 1 Kor 15,25). Jezus jako Mesjasz jest dziedzicem obietnic danych patriarchom, królom i prorokom w ST (np. Rdz 15,3–6; Syr 44,21; Rz 4,13; 2 Sm 7,12–16; Dn 2,44; 7,13n), jest Tym, któremu Ojciec przekazuje władzę (por. J 5,22.27; 10,29; 13,31). Tutaj nadto Autor z ideą mesjańską łączy inną – właściwą dla tradycji Mędrców: Syn Boży jako Mądrość odwieczna ma udział w dziele stworzenia (Prz 8,27–31; Mdr 7,21), co już rozwinął św. Paweł (Kol 1,16n), a do końca doprowadzi prolog J 1,3.
Przez Niego stworzył wszechświat – choć przyimek „przez” brzmi tu całkiem po filońsku, nie da się go w liście interpretować tylko w sensie narzędziowości, gdyż temu przeczą dalsze wypowiedzi o udziale Syna w akcie stworzenia (1,10; 2,10). Wszechświat – dosł. czytamy „eony”. Jest to biblijne pojęcie czasowo-przestrzenne. Na użycie tu liczby mnogiej mogły wpłynąć różne podziały: na świat duchowy i cielesny, na kolejno następujące „piętra” nieba – według rabinów (4,14; 2 Kor 12,2). Chodzi tu o wszystkie czasy i wszystkie „piętra” wszechświata wraz z bytami, jakie w nich żyją.
3. Autor rozwija w dalszym ciągu myśli ksiąg dydaktycznych ST, cytowanych wyżej, stosując je do Syna Bożego. Ukazuje Go w relacji do Ojca, do świata i do dziejów zbawienia. Preegzystujący Syn (znamienny czas teraźniejszy imiesłowu wskazuje na trwałe, niezmienne istnienie) jest odblaskiem chwały Ojca (por. Mdr 7,26). A chwała w ST jest stałym atrybutem Bożym. Trafnym więc wnioskiem wysnutym z tego określenia jest wyrażenie w naszym wyznaniu wiary: „światłość ze światłości” (por. J 1,4; 2 Kor 4,6). Następnym określeniem stosunku Syna do Ojca jest odbicie istoty. Użyty tu grecki termin sugeruje ideę odbicia całkowicie wiernego. A więc określenie „współistotny Ojcu” z naszego Credo ma tu swoje uzasadnienie (por. określenia chrystologiczne hymnu Kol 1,15). W relacji Chrystusa do świata stworzonego nacisk spoczywa na iście boskim według ST atrybucie podtrzymywania go w istnieniu (Hi 36,22 – 37,24; Iz 46,3n) i celowego nim kierowania (por. Mdr 8,1), co uwidacznia też Kol 1,15–17. Do tego działania podtrzymującego wystarcza tylko słowo potęgi, jak w biblijnych opisach stworzenia (Rdz 1,3.6.9 itd.; Ps 33[32],9). Rzuca tu się w oczy kontrast z bezsilnością człowieka. Relacja Syna do dziejów jawi się w nagłym (por. Flp 2,6–11; Kol 1,15–20) przejściu do lapidarnie ujętego dzieła Odkupienia. Zrozumiałe wyrażenie oczyszczenie z grzechów należy do skarbca pojęć rytualnych ST (częste w Kpł, u Ez; Hi 7,21; 2 P 1,9) i tym samym zapowiada po mistrzowsku jeden z głównych tematów listu, oparty na obrazie Dnia Pojednania: Chrystus kapłanem i żertwą ekspiacyjną jednocześnie. W rozwinięciu tego tematu osiągnie Autor Hbr perfekcję nie spotykaną poza tym w całym NT. Z dokonanym Odkupieniem Autor wiąże bezpośrednio to, że Chrystus zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. Ta częsta formuła chrystologiczna, oparta na mesjańskim Ps 110[109],1 (np. Mt 26,64 par., Dz 2,33–36 itd.), oznacza współrządy Chrystusa nad światem, będące następstwem właśnie Odkupienia: Syn Człowieczy otrzymuje chwałę Bożą.
4. Zaskakująca wzmianka o aniołach w końcowym wierszu prologu i nacisk położony na „imieniu” tłumaczą się sytuacją, w jakiej list ten powstaje. Adresaci jako zagrożeni apostazją na stronę judaizmu otrzymują od Autora jakby zastrzyk szczególnie ich uodporniający: Jezus jest kimś więcej niż duchowym bytem pośrednim między odkupionymi ludźmi a Bogiem, jednym z tych, które przesadnie czciła pregnoza (zob. Wstęp do Kol), nie jest też na wpół angelicznym Melchizedekiem ani Michałem, których szczególną czcią otaczała wspólnota w Qumran. Imię, a więc w duchu całego objawienia biblijnego Jego istota, jest o wiele wyższe od posłannictwa i mocy aniołów, co za chwilę udowodni Autor, cytując symbolicznych siedem tekstów ST (testimonia). Jezus odziedziczył (użyte perfectum wskazuje na otrzymanie i posiadanie wciąż tego imienia) na zasadzie dokonanego Odkupienia pełny i doskonały tytuł „Syna”. Wprawdzie Synem Bożym od wieków jest dla Autora Chrystus preegzystujący (1,2n), ale podobnie jak św. Paweł w Rz 1,4, Autor dostrzega pełnię synostwa Chrystusa dopiero w relacji do nas, jak wynika z zaakcentowania ludzkiej Jego natury w 2,17; 4,15. A więc dopiero chwalebny Chrystus otrzymuje pełny i wiecznie trwały tytuł SYNA ze względu na nas, „synów, których do chwały doprowadza” (2,10). Jest to jeden z punktów widzenia, znamienny dla pierwotnego chrześcijaństwa: chrystologia przebiegająca niejako od dołu, a nie jak w Credo – odgórnie. Oczywiście obie perspektywy w końcu dają ten sam obraz Boga-Człowieka; tylko dojście jest różne.
O WYŻSZOŚCI NOWEGO PRZYMIERZA
WYŻSZOŚĆ CHRYSTUSA POŚREDNIKA NAD ANIOŁAMI (1,5–14)
5 Do którego bowiem z aniołów powiedział [Bóg] kiedykolwiek:
Ty jesteś moim Synem,
Jam Cię dziś zrodził (Ps2,7)?
I znowu:
Ja będę Mu Ojcem,
a On będzie Mi Synem (2 Sm 7,14)?
6 A skoro ponownie wprowadzi Pierworodnego na świat, powie:
Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży (Pwt Ps 97[96],7 LXX).
7 Do aniołów zaś mówi:
Aniołów swych czyni wichrami,
sługi swe płomieniami ognia (Ps 104[103],4 LXX).
8 Do Syna zaś:
Tron Twój, Boże, na wieki wieków,
berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego.
9 Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość,
dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój
olejkiem radości bardziej niż równych Ci losem (Ps 45[44],7n).
10 Oraz:
Tyś, Panie, na początku osadził ziemię,
dziełem też rąk Twoich są niebiosa.
11 One przeminą, ale Ty zostaniesz,
i wszystko jak szata się zestarzeje,
12 i jak płaszcz je zwiniesz,
jak odzienie, i odmienią się.
Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą (Ps 102[101],26nn LXX).
13 Do któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział:
Siądź po mojej prawicy,
aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek
pod Twoje stopy (Ps 110[109],1)?
14 Czyż nie są oni wszyscy duchami służebnymi, posyłanymi na pomoc tym, którzy mają odziedziczyć zbawienie?
5. Pierwszy aktualny dla adresatów temat – wyższość Jedynego Pośrednika, Chrystusa, nad służebnymi pośrednikami, aniołami – rozprowadza Autor przy pomocy sposobu częstego w pierwotnym Kościele, znanego z wielu kart NT. Cytowane kolejno teksty, określane przez współczesną naukę jako testimonia (tzn. świadectwa), ze ST, uzasadniają chrystologię głoszoną przez apostołów. Ich zestaw jest zapewne starszy od niniejszego listu, jak świadczą analogie qumrańskie (4 Q Test), a także i to, że wiele z nich nie mówi nic o aniołach, odnosi się zaś do Bóstwa Chrystusa. Nerwem argumentacji we wszystkich siedmiu cytatach jest zasadniczy, ontyczny kontrast zachodzący między SYNEM Jednorodzonym a aniołami, którzy czasem w Piśmie Świętym też noszą tytuł synów Bożych (np. Hi 1,6; 2,1).
Pierwszy cytat z Ps 2,7, psalmu może intronizacyjnego królów Judy, to tekst mesjański, uznawany za taki nawet przez tradycję żydowską. Stosując go do historycznego Jezusa jako Mesjasza nadaje mu Autor sens chrześcijański, który odnajdujemy jeszcze w 5,5; Dz 13,33. Synostwo Boże Chrystusa jest następstwem Bożego aktu zrodzenia (perfectum mówi o fakcie trwającym wciąż w skutkach), czego się nigdy w Piśmie Świętym nie orzeka o aniołach, mimo ich nazwy synowie Boży. Dziś z psalmu rozumiano dawniej w sensie odwiecznego rodzenia Syna lub Wcielenia. Bliższy jednak i dalszy kontekst NT każą autorom współczesnym widzieć tu chwilę uwielbienia Chrystusa – jak to już poprzednio była mowa – intronizacji niebieskiej po dokonanym Odkupieniu (por. Rz 1,3n). Drugi z przytoczonych w tym wierszu teksów – to fundament tzw. mesjanizmu królewskiego, proroctwo Natana, skierowane do Dawida (2 Sm 7,14; 1 Krn 17,13), a bezpośrednio odnoszące się do Salomona, pierwszego następcy króla. Termin Syn nabiera w tym argumencie oczywiście znaczenia przerastającego niesłychanie sens pierwotny, bezpośredni. Wprawdzie Qumran już zna sens indywidualny i mesjański tej obietnicy (4 Q Fl), ale o wyższości króla Dawidowego nad aniołami mowy tam nie ma. Dopiero intronizacja Jezusa, Syna Dawida (Mt 1,1), w wiekuistej chwale, ukazuje ostateczne wypełnienie Bożej obietnicy danej Dawidowi, wypełnienie oczywiście eschatologiczne.
6. Problematyczne jest trzecie ogniwo naszego łańcucha – tak co do pochodzenia, jak co do zamierzonej przez Autora chwili zastosowania. Przeważa dziś pogląd, że mamy tu cytat według LXX z Pwt 32,43, a nie z Ps 97,7. Ważne jest jednak to, że w obu wypadkach w ST sam Jahwe otrzymuje hołd aniołów czy też bóstw pogańskich. Przesunięcie więc zastosowania na Syna Bożego dowodzi Jego Bóstwa. Oczywiście Autor odczytuje tu tekst ST w świetle objawienia paschalnego. Podobne zastosowania por. w Dz 2,21; 17,31; Rz 10,9.13; Flp 2,10n. Jaką chwilę adoracji ma Autor na myśli? Za pierwszym pojawieniem się Chrystusa przemawiałyby pewne zbieżności z opisem sceny narodzenia u Łk 2,7.13; będzie ich znacznie więcej, gdy się przyjmie, że mowa tu o intronizacji Chrystusa-Odkupiciela (Ef 1,20n; Flp 2,10; Kol 2,15; 1 P 3,22; Ap 5,8–14). Przemawia też za tym samym znana transpozycja dnia Jahwe na dzień Chrystusa. Skoro słówko ponownie może się odnosić równie dobrze do porządku argumentacji, jak do powtórnego wprowadzenia Syna, należy w tytule Pierworodny dopatrywać się owej pełni praw „dziedzica”, którą się cieszy dopiero Chrystus chwalebny. Kosmiczna więc adoracja Jego osoby odpowiada lepiej bliższemu i dalszemu kontekstowi jako następująca po zmartwychwstaniu, nie zaś przy narodzeniu.
7. Cytat czwarty pochodzi z Septuaginty. Tymczasem tekst hebrajski mówi tu nie o aniołach, lecz o posłach, jakimi są dla Jahwe wichry, ogień i płomienie. Nie jest to sprawa błędnego przekładu, dlatego, że w ujęc...
tymmar7