Le Goffa Jacques - Czlowiek sredniowiecza.doc

W KRĘGU CODZIENNOŚCI

CZŁOWIEK ŚREDNIOWIECZA

Pod redakcją Jacques'a Le Goffa

Przełożyła Maria Radożycka-Paoletti

"

Niniejsza książka pokazać ma średniowiecznego człowieka, jego dziesięć różnych portretów naszkicowanych przez dziesięciu wybit­nych współczesnych mediewistów. Czy jednak człowiek ten napraw­dę kiedykolwiek istniał? Czy nie jest on czasem daleką od prawdy historycznej abstrakcją?

Przed półwiekiem Marc Bloch i Lucien Febvre wypracowali defi­nicję historii zhumanizowanej — jedynej godnej miana historii — i stanowiło to wielkie osiągnięcie. Czy jednak ta ludzka historia jest historią człowieka, czy historią ludzi? Na pytanie to Lucien Febvre odpowiedział: Człowiek jest miarą historii, jedyną miarą; więcej jeszcze, jest zasadniczą racją jej istnienia. Lecz również: Jedynym przedmiotem historii — historii, której nie interesuje jakiś niewia­domy człowiek, abstrakcyjny, wieczny, w gruncie rzeczy niezmienny i na wieki ciągle taki sam — są ludzie postrzegani zawsze jako część społeczności, będący jej członkami; ludzie należący do społeczności w ściśle określonej epoce i fazie rozwoju; ludzie w swoich różnych funkcjach, wielorakich zajęciach, troskach i postawach, które się wzajemnie przenikają, zderzają, przeciwstawiają sobie, prowadząc do kompromisowej harmonii, pewnego modus vivendi, który nazy­wa się Życiem1.

1  L. Febvre, Combats pour 1'histoire, Paris 1953, s. 20-21,103.

Człowiek i ludzie, ludzie w społeczeństwie chrześcijańskiego Za­chodu, w podstawowych funkcjach (to znaczy w ich zasadniczych rysach, lecz również w konkretności społecznego statusu, zawodu i zajęcia), rodzaj średniowiecznego dyptyku, który na jednej tablicy pokazuje wspaniały rozwój chrześcijaństwa między rokiem tysiącz­nym a wiekiem XIII, a na drugiej — przedstawia ten pełen wrzenia okres zwany późnym średniowieczem, gdzie zderzają się zachwiany świat przeszłości i świat nowego średniowiecza, renesansu; wreszcie konkretni ludzie (w ich warunkach życiowych, z ich wierzeniami i zachowaniami) — oto przedmiot niniejszej książki.

CZŁOWIEK CZY LUDZIE?

Większość autorów poniższych portretów podkreśla z naciskiem różnorodność typów średniowiecznego człowieka, którego opisuje. Giovanni Miccoli woli więc mówić raczej o mnichach niż o mnichu. Jaka wielka jest różnica między zakonnikami prowansalskimi z IV i V wieku (Lerins, Św. Wiktor w Marsylii), biorącymi wzór ze wschodniego modelu ojców pustyni, a działającymi od X wieku klu-niatami; między Irlandczykami VII i VIII wieku a dwunastowiecz-nymi cystersami; między świętym Benedyktem a Joachimem z Fiore! Pustelnictwo albo apostolat, praca ręczna lub praca umys­łowa, służba Boża w modlitwie i liturgii albo służba chrześcijaństwu w zakonach zbrojnych mniehów-rycerzy, jacy narodzili się w toku krucjat; życie eremickie lub życie w konwencie: jakaż mnogość wyborów! A jednak ludzie średniowiecza mieli niewątpliwie świado­mość istnienia pewnego szczególnego typu człowieka, pewnej zbio­rowej jednostki — mnicha (monachus). Człowiek, który jako jednostka lub zbiorowość izoluje się od społeczeństwa, by żyć włas­nym życiem, w uprzywilejowanych stosunkach z Bogiem, albo we­dług jednej z licznych średniowiecznych definicji mnicha: Is qui luget, czyli Ten, kto płacze; płacze nad własnymi grzechami i nad występkami innych i dzięki życiu spędzonemu na modlitwie, medy­tacji i pokucie, stara się osiągnąć zbawienie dla siebie i bliźnich.

Jacąues Rossiaud, stając przed portretem mieszczanina, zadaje sobie pytanie: Cóż mają ze sobą wspólnego żebrak i kupiec, kanonik i prostytutka, wszyscy mieszczanie? Mieszkaniec Florencji i Mont-

brison? Mieszczanin świeżej daty z wczesnego okresu rozwoju miast i jego potomek z XV wieku? I natychmiast sugeruje odpowiedź: Jedni i drudzy nie mogą się wzajemnie ignorować i razem tworzą to samo niewielkie skupisko ludzkie, które narzuca nieznane wsi for­my społecznego współżycia, swoisty tryb życia, oparty na codzien­nym używaniu pieniądza, a także i konieczność otwarcia się na świat. Mieszczanin średniowieczny niewątpliwie istniał, gdyż przeciwstawia się go wieśniakowi jako jego antytezę; przeciwstawie­nie to w dzisiejszym świecie jest inne i o wiele bardziej stonowane.

Christiane Klapisch-Zuber, w obliczu rozmaitych sytuacji kobiet w średniowieczu, wybiera jedną drogę, jeden punkt widzenia: ko­bieta konkretnie określona z perspektywy miejsca i funkcji w łonie rodziny. A, niezależnie od różnorodności społecznego położenia ro­dzin, trudna i powolna poprawa statusu kobiety w ciągu pięciu stuleci, tym zajmuje się niniejsza książka, stała nieustannie w kon­flikcie z podświadomą ideologią średniowiecza, czyniącą z kobiety istotę zwodniczą i kusicielkę, najlepszą pomocnicę diabła, wieczną Ewę, której nie zdołała odkupić Maryja, istotę uciążliwą dla tego, kto nad nią czuwa, zło konieczne dla istnienia i funkcjonowania rodziny, trwania gatunku ludzkiego i dla opanowania tego najwięk­szego niebezpieczeństwa, jakim dla chrześcijańskiego mężczyzny był popęd seksualny.

Wreszcie, cytując ostatni przykład, Enrico Castenuovo zadaje sobie pytanie, w jaki sposób od rzymskiego złotnika do architekta, rzeźbiarza, projektanta gotyckich witraży, od miniaturzysty śred­niowiecznych rękopisów do Giotta, można prześledzić przejawy kształtowania się poczucia własnej tożsamości, zarówno u twórców, jak i w społeczeństwie, dla którego i w którym tworzyli, w odniesie­niu do tej postaci, jaką później, w nowożytnym języku, zwać będzie­my artystą.

CZŁOWIEK ŚREDNIOWIECZA

Wróćmy jednak do człowieka. Czy sami ludzie średniowiecza znali pewną rzeczywistość, którą zwałoby się człowiekiem? Czy w tym heterogenicznym społeczeństwie, w jakim żyli, wyodrębniali

pewien model, pasujący zarówno do króla, jak i do żebraka, do mni­cha, jak i wędrownego poety, do mieszczanina, jak i do wieśniaka, do bogacza i do biedaka i, mówiąc w kategoriach płci, do kobiety, jak i do mężczyzny — jeden model, który byłby człowiekiem?

Odpowiedź jest niewątpliwie twierdząca i trzeba podkreślić, że niewiele epok miało, równie silne jak zachodnioeuropejskie średnio­wiecze chrześcijańskie XIXV wieku, przekonanie o uniwersalnym i wiecznym istnieniu pewnego modelu ludzkiego. W tym zdomino­wanym i dogłębnie przenikniętym przez wiarę społeczeństwie mo­del ten był oczywiście wyznaczony przez religię, a przede wszystkim przez najwyższą wyrazicielkę wiedzy religijnej — teologię. Jeśli ist­nieje jakiś typ człowieka, którego należałoby wykluczyć z panoramy człowieka średniowiecznego, to właśnie tego, kto nie wierzył w świat absolutny; typ, jaki w epokach późniejszych zwać się będzie libertynem, wolnomyślicielem i ateuszem. Przynajmniej aż do koń­ca XIII wieku, a nawet i do końca zajmującej nas epoki, znajdujemy w tekstach tylko bardzo wątłe wzmianki o tych, co zaprzeczali ist­nieniu Boga. A i w większości tych nielicznych przypadków żywimy wątpliwości, czy nie doszło tu do niewłaściwej lektury źródeł lub przypadkowego wyrwania z kontekstu przez tych, którzy cytują sło­wa owych odizolowanych oryginałów; wypaczenia, jakie rodziły się z oratorskiej przesady, z gniewnego uniesienia czy — w przypadku jakiegoś średniowiecznego intelektualisty — z ideologicznego fer­woru. Jeśli ludzie średniowiecza często powtarzali werset psałterza — księgi, z której analfabeci uczyli się czytać — Mówi głupi w swo­im sercu: «Nie ma Boga» (Psalm 14/13, 1), to ten zwyczajowy cytat był odbierany jako jedno z tych tajemniczych i niezrozumiałych wyrażeń właściwych świętemu tekstowi. Dla duchownych zaś stano­wił on wygodny punkt wyjścia — jako wyjątek z Pisma Świętego — do głoszenia dowodów istnienia Boga. Jednak niewierzący, który często występuje u innych (żydzi, niewierni, poganie), jest tak wąt­pliwy i tak nieobecny w średniowieczu, że nie pojawia się nawet wśród postaci marginesu społecznego, pokazanych przez Bronisła­wa Geremka.

Czym był więc człowiek dla średniowiecznej antropologii chrześ­cijańskiej? Istotą stworzoną przez Boga. Natura, historia i przyszłe

losy człowieka dają się poznać przede wszystkim przez lekturę Księ­gi Rodzaju, na początku Starego Testamentu. Szóstego dnia stwo­rzenia Bóg stworzył człowieka i niedwuznacznie oddał mu panowanie nad naturą — światem roślin i zwierząt, który miał mu zapewnić wyżywienie. Człowiek średniowiecza czuje się więc powo­łany do panowania nad zdesakralizowaną naturą, ziemią i zwierzę­tami. Lecz Adam, za poduszczeniem Ewy uległej pokusie węża, czyli zła, popełnił grzech. Od tej chwili będą w nim zamieszkiwać dwie istoty, jedna stworzona na wzór i podobieństwo Boga i druga, która, popełniwszy grzech pierworodny, została wygnana z raju i skazana na cierpienie, przejawiające się w pracy ręcznej mężczyzny i bólach porodowych kobiety; na wstyd, symbolizowany przez tabu nagości organów płciowych; na śmierć.

W zależności od epoki średniowieczne chrześcijaństwo będzie uwypuklać albo pozytywny obraz człowieka, istoty boskiej, stworzo­nej przez Boga na Jego podobieństwo, wyniesionej do współuczest­nictwa w stworzeniu, gdyż to Adam nadał imiona wszystkim zwierzętom, istoty powołanej do odzyskania utraconego z własnej winy raju, albo jego obraz negatywny, obraz grzesznika, łatwo ule­gającego pokusom, zawsze gotowego do wyrzeczenia się Boga, a więc do utracenia raju na zawsze, skazanego na śmierć wieczną.

Ta pesymistyczna wizja słabego, pełnego wad, upokorzonego przed Bogiem człowieka przewija się przez całe wieki średnie, lecz silniej zaznacza się we wczesnym średniowieczu, w stuleciach od IV do X — a nawet jeszcze w stuleciach XI i XII — podczas gdy bardziej optymistyczny obraz człowieka, odbicia Boga, zdolnego do kontynu­owania na ziemi dzieła stworzenia i do osiągnięcia zbawienia, zaczy­na przeważać w okresie od XII i XIII wieku.

Interpretacja skazania człowieka na pracę w myśl Księgi Rodza­ju dominuje w antropologii średniowiecza. Zwalczają się tutaj dwie koncepcje pracy-trudu i człowieka przy pracy. Z jednej strony pod­kreśla się charakter przeklęty i pokutny pracy, z drugiej — tkwiące w niej możliwości, jako narzędzia odkupienia i zbawienia. Chiara Frugoni wskazała w swej analizie rzeźb Wiligelma na fasadzie katedry modeńskiej (około 1100 r.) chwilę, w której wczesnośrednio­wieczna pesymistyczna koncepcja człowieka zdaje się ustępować

miejsca optymistycznemu humanizmowi. Zauważamy mianowicie, że obraz zdolnego do pracy twórczej Adama zaczyna przeważać nad obrazem Adama przytłoczonego pracą, która jest dla niego karą i przekleństwem2.

We wczesnym średniowieczu Hiob był niewątpliwie tą postacią biblijną, która najlepiej uosabiała model człowieka. Fascynacja nim była tym większa, że komentarz do Księgi Hioba, Moralia in Job papieża Grzegorza Wielkiego (590604), należał do najbardziej czyta­nych dzieł, wykorzystywanych i wysoko cenionych przez duchow­nych. Hiob był człowiekiem, który musiał zaakceptować wolę Bożą bez żadnego innego uzasadnienia poza tym, że taka właśnie była wola Boga.

Był w gruncie rzeczy mniejszym grzesznikiem niż jakikolwiek inny człowiek: Był to mąż sprawiedliwy, prawy, bogobojny i unikają­cy zła (Hiob 1, l)3. Przytłoczony próbami, na jakie wystawia go Bóg, przez długi czas ich nie rozumie. Dochodzi do wniosku, że życie czło­wieka przemija bez nadziei i jest jak powiew (Hiob 7, 67). Wreszcie powoli rezygnuje z własnej dumy, z własnych pragnień: czyż czło­wiek powołany przez Boga jest w stanie się przed Nim usprawiedli­wić, czyż może okazać się czystym ten, kto zrodził się z kobiety? Przy Nim wydają się nieczyste nawet gwiazdy i księżyc. O ileż większą zgnilizną jest więc w Jego oczach człowiek, a robakiem syn człowieczy! (Hiob 25, 46).

Ikonografia średniowieczna, zarazem kształtująca, jak i od­zwierciedlająca świat ówczesnych wyobrażeń, z całej historii Hioba zna właściwie tylko epizody jego poniżenia przed Bogiem; a ulubio­ny temat pokazuje Hioba pokrytego wrzodami na śmietnisku — malarstwo średniowieczne uczyniło z niego ten relikt człowieka, jakim był trędowaty.

Jednakże od końca XIII wieku sztuka zaczyna nam pokazywać człowieka o realistycznych cechach możnych tego świata — papieża, cesarza, króla, duchownego, rycerza, bogatego mieszczanina —

2 C. Frugoni, Le lustre ueterotestamentarie e U programma delia facciata (w.) Lanfranco e Wiligelmo. II Duomo di Modena, Modena 1984, s. 422-451.

Cytaty przytaczane są według Biblii Tysiąclecia, wyd. III 1980 (przyp. tłum.).

pewnych i dumnych z siebie, w całym majestacie powodzenia, naj­częściej pięknych, a gdy już nie byli urodziwi, ściągali pewne podzi­wu spojrzenia z racji osobistych zalet, tak że mimo brzydoty, wydawali się imponujący.

Natomiast człowiekiem cierpienia stał się już nie człowiek, lecz sam Bóg — Jezus Chrystus. Chrześcijaństwo łacińskie dokonało w epoce karolińskiej ważnego kroku. Wybrało mianowicie sztukę przedstawień figuralnych w przeciwieństwie do niefiguralnej sztuki Żydów i muzułmanów oraz grecko-bizantyńskiego ikonoklazmu. Był to akt o doniosłym znaczeniu, z którego narodził się średnio­wieczny antropomorfizm chrześcijański4. Stosunki między człowie­kiem a jawiącym się mu Bogiem, którego mógł przedstawiać pod postacią ludzką, zostały tym silnie uwarunkowane. Co więcej, jest to Bóg, będący jednym w trzech osobach. Choć Duch Święty, symbo­licznie przedstawiany pod postacią gołębicy, uniknął tego antropo-morfizmu, pierwsze dwie osoby Boskie sytuowały się zasadniczo na dwóch przeciwstawnych biegunach starości i młodości, królewsko-ści i męki, boskości i człowieczeństwa. Od XIIXIII wieku, jak prze­konywająco pokazali Giovanni Miccoli i Andre Vauchez, Jezus stajp się coraz bardziej Chrystusem Męki, Chrystusem Biczowania, Chrystusem Obelgi, Chrystusem Ukrzyżowania, Chrystusem Miło­sierdzia. Dzięki zaskakującemu odwróceniu tematów skazanym na cierpienie człowiekiem stał się właśnie Bóg Wcielenia, Chrystus; przedstawieniem zaś, które zdobędzie sobie popularność w XV wie­ku, będzie obraz Chrystusa wystawionego na pośmiewisko w pur­purowym płaszczu i koronie cierniowej, tak jak pokazał go Piłat tłumowi, mówiąc — jak podaje Ewangelia Św. Jana — Ecce homo, Oto człowiek. Ten człowiek wyjątkowej w dziejach ludzkości chwili staje się obecnie symbolicznym przedstawieniem człowieka cier­piącego, upokorzonego, lecz boskiego. I jest jedną z tajemnic historii

—  a teologowie przez całe średniowiecze będą się starać to wyjaśnić

—  dlaczego Bóg zgodził się stać człowiekiem i upokorzyć się w oso­bie Chrystusa. Cur Deus homo (Dlaczego Bóg stał się człowiekiem)

4 F. Boespflug, N. Losky red., Nicee II, 787-1987, Douze siecles d'images reli-gieuses, Paris 1987.

— tak zatytułowany został jeden z najpiękniejszych traktatów św. Anzelma z Canterbury.

Jednakże człowiek w średniowiecznej teologii (czy raczej, w pew­nej perspektywie, mitologii chrześcijańskiej)5 nie jest ograniczony do istoty postawionej wobec Boga. Jest on wciągnięty w walkę, któ­ra często przekracza jego siły, a mianowicie w walkę, jaką Szatan, duch Zła, prowadzi przeciwko Bogu, przeciwko Dobru. Nie ulega wątpliwości, że chrześcijaństwo odrzuciło i potępiło manicheizm. Poza pewnymi grupami heretyckimi, jak na przykład katarzy, nie uznawało istnienia Boga Dobra i Boga Zła, Boga ducha i Boga mate­rii, ale tylko jedynego Boga, dobrego Boga (który mógł być również Bogiem okazującym gniew), stojącego znacznie wyżej niż wódz zbuntowanych i pokonanych aniołów, Szatan, lecz który dał temu ostatniemu dużą władzę nad człowiekiem. Przyjąć lub odrzucić łas­kę, jaka może go zbawić, ulec lub oprzeć się grzesznej pokusie, która skazałaby go na potępienie, należy do człowieka podejmującego decyzje i kierującego się wolną wolą. Niezależnie od duchowych pomocników o tym jeszcze będzie mowa (Najświętsza Maryja Panna i święci), człowiek jest stawką w tej walce, gdzie ścierają się o jego zbawienie lub potępienie dwa ponadnaturalne wojska, gotowe w każdej chwili zaatakować go lub przyjść mu z pomocą: demony i aniołowie. Stawką jest dusza, którą różni średniowieczni autorzy będą przedstawiać jak piłkę w zawziętym meczu między anielską a diabelską drużyną. Człowiek średniowieczny był również uoso­bieniem własnej duszy, przedstawianej jako mały człowiek, którego św. Michał ważył na wadze sądu pod uważnym okiem Szatana, zawsze gotowego do przeważenia szali na stronę Zła, i św. Piotra, gotowego do zadziałania na rzecz Dobra.

Z tej antropologii chrześcijańskiej narodziły się dwie wizje ludz­kości, które w ciągu wieków średnich rozrosły się do prawdziwej koncepcji człowieka.

Pierwsza wizja to homo uiator, człowiek podróżny, w nieustannej wędrówce, jaką jest ziemskie życie — przelotna chwila w jego prze-

5 J. Cl. Schmitt, Christianisme et Mithologie. Occident medieual et „pensie my-thiąue", (w:) Dictionnaire des Mythologies, red. Y. Bonnefoy, Paris 1981, t. 1, s. 181--185.

znaczeniu — w którego trakcie zmierza, w zależności od swych po­stępków, ku życiu lub ku śmierci wiecznej. I tak mnich, związany przecież ślubami z konkretnym miejscem klauzury, stale przemie­rza różne drogi w pielgrzymce. W XIII wieku bracia zakonów żebra­czych ze św. Franciszkiem na czele będą równie długo przebywać w swoich konwentach, jak in via, w drodze. Człowiek średniowiecza jest w swej istocie i z powołania pielgrzymem, a w XII i XIII wieku, w tej najwyższej i najbardziej ryzykownej z pielgrzymek — krzy­żowcem. Jednakże nie włączyliśmy pielgrzyma i krzyżowca do naszej prezentacji typów średniowiecznego człowieka. Pierwszego nie włączyliśmy dlatego, że choć nie wszyscy chrześcijanie odbyli pielgrzymkę — jedną z trzech wielkich pielgrzymek średniowiecz­nych do Jerozolimy, do Rzymu, do Św. Jakuba z Compostelli (a ile przecież było innych pielgrzymek do większych i mniejszych miejscowości!), każdy człowiek średniowieczny był potencjalnym lub symbolicznym pielgrzymem. Natomiast krzyżowcy, mimo że marzenia o krucjacie przetrwały aż do końca wieków średnich, sta­nowili jedynie mniejszość — jakkolwiek odegrała ona znaczną rolę

— i to tylko przez dwa stulecia z całego prezentowanego tu okresu.

t Lecz to powołanie do pielgrzymowania mogło również spro­wadzić średniowiecznego człowieka na manowce, ponieważ mogło wyrwać go z tej stabilności, która stanowiła przecież również gwa­rancję moralności i zbawienia. Pielgrzymowanie mogło wypaczyć się w błądzenie i włóczęgostwo. Ciężki los miał w średniowieczu człowiek bez rodziny i stałej siedziby, zwłaszcza jeśli był on duchow­nym! Błąkający się klerycy, wędrujący bez celu mnisi stanowią naj­gorsze wcielenie średniowiecznego człowieka. Giovanni Miccoli ich wyłączy, Bronisław Geremek zaś zaliczy grupy włóczęgów do ludzi marginesu społecznego6.

Drugą koncepcją jest koncepcja człowieka czyniącego pokutę. Nawet jeśli nie jest mnichem, pokutnikiem w całym tego słowa zna­czeniu, nadto nie jest przejęty myślą o pracy jako pokucie, człowiek średniowiecza uwarunkowany przez ideę grzechu, która została mu wpojona, widzi w pokucie środek zapewnienia sobie zbawienia.

6 G. B. Ladner, Homo viator: Medieual Ideas on Alienation and Order (w:) Spe-culum, vol. XLIII (1967), s. 235 hn.

W dodatku jeśli nie przyłącza się do krańcowych form pokuty, repre­zentowanych przez samobiczowanie prywatne (jak na przykład w przypadku świętego Ludwika, króla Francji) lub publiczne (grupy biczowników zwracały uwagę kronikarzy zarówno w 1260 roku, jak i w latach 13491350, po pierwszej fali czarnej śmierci), człowiek średniowiecza jest zawsze gotów do czynienia jakiejś specjalnej pokuty w odpowiedzi na klęskę żywiołową czy jakieś niepokojące wydarzenie. Od IV Soboru Laterańskiego w 1215 roku nałożony na każdego chrześcijanina obowiązek dokonania przynajmniej raz do roku osobistej spowiedzi i odprawienia wiążącej się z nią pokuty zin­...