1
Bp Zbigniew Kiernikowski
Potrzeba ewangelizacji dla chrystianizacji religijności(odreligijnienia chrześcijaństwa)
Artykuł opublikowany w: Edukacja. Kultura. Teologia. Studia ofiarowane Księdzu Profesorowi Jerzemu Bagrowiczowi z okazji 65. rocznicy urodzin, pod redakcją Ks. Krzysztofa Koneckiego i Ks. Ireneusza Werbińskiego, Toruń 2003, s. 471-494.
Słowo „ewangelizacja” jest dzisiaj bardzo często używane. Pod tym terminem jednak rozumie się często różne treści i nie zawsze stosuje się go właściwie. Określenie „ewangelizacja” oznacza obwieszczanie Dobrej Nowiny. Treścią Dobrej Nowiny jest Misterium Jezusa Chrystusa, czyli Jego Śmierć, Zmartwychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (euangelion – euvagge,lion[1]). Stąd właściwie pojęta ewangelizacja prowadzi zawsze do namaszczenia Duchem Świętym, czyli do chrystianizacji[2], innymi słowy, do wprowadzenia ludzi w styl życia z Misterium Jezusa Chrystusa. Ewangelizacja jest takim obwieszczaniem wydarzenia Jezusa Chrystusa, że dzięki niemu otwiera się proces, jeśli tak można powiedzieć, „wchrystusowienia” ludzi, czyli wprowadzenie ich w Misterium Jezusa Chrystusa, albo namaszczenia Duchem Świętym. Inaczej mówiąc, realizuje się czynienie ich na wzór Chrystusa, czyli stwarzanie ich podobnymi do Chrystusa, by takimi byli w ich codziennym życiu (zob. Kol 3,10). Ewangelizacja jest więc wszczepieniem człowieka w strukturę życia Chrystusa, czyli – można powiedzieć – wprowadzeniem w percepcję tego samego namaszczenia, które spłynęło na Jezusa Chrystusa. To namaszczenie, którego pierwsza manifestacja miała miejsce podczas chrztu Jezusa w Jordanie (Mk 1,9-11 i paral.), poprowadziło Go przez Krzyż i Śmierć do chwały Zmartwychwstania, kiedy to namaszczenie Duchem świętości uzyskało pełen wyraz w objawieniu się Syna Bożego w mocy (zob. Rz 1,4).
Przyzwyczailiśmy się już do przekonania, że wierzymy w Jezusa Chrystusa i że On jest naszym Panem. Jednakże często nie potrafimy tego w pełni przyjąć i wprowadzić w naszą świadomość, a w konsekwencji w praktykę życia. Przykładowo: już zestawienie tytułów „Jezus Chrystus” jawi się nam często jako tylko dołączone do Osoby Syna Bożego, którą mniej czy bardziej konkretnie sobie wyobrażamy, ale nie zawsze jest nam Ona bliska w tym, czym jest, i w rozciągłości swoich funkcji nie zawsze do nas przemawia w bogactwie wyrażonym za pośrednictwem tych tytułów. Tymczasem określają one i wyrażają naturę Osoby Tego, kogo za ich pośrednictwem wyznajemy jako naszego Pana, którego poznaliśmy dzięki obwieszczonej Ewangelii. Same te tytuły, związane z Osobą, są bardzo ważne: Jezus to Jeshua, co oznacza Bóg zbawia, Chrystus – Mesjasz, to znaczy Namaszczony. Tytuł zaś Kyrios – Pan nawiązuje do imienia Boga Jahwe – Adonai. Życie chrześcijańskie to właśnie wprowadzanie człowieka w owo namaszczenie, czyli czynienie człowieka-chrześcijanina Chrystusem – Namaszczonym, aby w swoim życiu był poddany panowaniu (synowskiej logice życia) Jezusa Chrystusa i w ten sposób mógł doświadczać Bożego zbawienia.
Wyznawcy Chrystusa zostali nazwani chrześcijanami (christianoi – cristiano,i) po raz pierwszy w Antiochii (Dz 11,26). Stało się to właśnie w kontekście kontrowersji z przedstawicielami judaizmu. Stopniowo, a po roku 70 definitywnie, zostali oni wykluczeni z judaizmu. Zachowali świadomość nowego ludu Bożego, złożonego z chrześcijan pochodzenia żydowskiego i pogańskiego. Przez pokolenia dokonuje się ewangelizacja, czyli obwieszczanie Dobrej Nowiny w taki sposób, aby do człowieka docierała prawda o panowaniu nad jego życiem Chrystusa – Mesjasza, Jezusa z Nazaretu z pokolenia Dawida (zob. Rz 1,2-4) i aby człowiek mógł żyć nią oświecony. Nie znaczy to, że w poszczególnych epokach i w konkretnych okolicznościach taka koncepcja Ewangelii i jej głoszenia nie zostały dotknięte innymi elementami czy jakościami, które czasem dość znacznie zakrywały istotę chrześcijaństwa. Ze względu na to w Kościele stale pojawiały się reakcje odnowy i reformy – czasem z różnymi skutkami – które miały na celu odkrywanie i powracanie do czystości ewangelijnej. Same ruchy reformackie były czasem uwarunkowane nie tylko ewangelicznymi motywami. W tych wszystkich okolicznościach Kościół miał zawsze okazję zwracać się bardziej do Chrystusa. W ostatnich czasach wyraźnym akcentem i aktem odnowy ewangelicznej był Sobór Watykański II.
Jednym z istotnych problemów, który zawsze był, stale jest i będzie, i którego jako chrześcijanie musimy być świadomi, jest odróżnianie tego, czym jest ogólnie pojęta religijność, od tego, czym jest chrześcijaństwo rodzące się z przepowiadania Ewangelii i będące chrystianizowaniem życia (czynieniem życia chrystusowym, czyli namaszczonym). Inaczej mówiąc: chodzi o rozróżnianie tego, co jest z chrześcijaństwa, i tego, co (jeszcze) należy do ogólnie pojętej religijności. W świadomości kogoś, kto w naszych czasach „chodzi do kościoła”, czyli „statystycznego”, przeciętnego wiernego, nierzadko bowiem brakuje tego rozróżnienia. Często tkwimy w mechanizmie pewnej naturalnej religijności i tę religijność na swój sposób sobie wyobrażamy, w różny sposób ją kształtujemy, przeżywamy. Człowiek bowiem z natury potrzebuje religijności i – posiadając w sobie pewien jej schemat – bardzo często wkłada weń Jezusa Chrystusa, redukując i przykrawając tym samym samego Chrystusa i Jego Misterium do swoich wyobrażeń i zapotrzebowań religijnych. Stanowi to dzisiaj, jak i w każdym pokoleniu, zasadniczy i bardzo trudny problem. Jest to kwestia kształtowania świadomości chrześcijańskiej i przeżywania samego chrześcijaństwa w codzienności.
Chrześcijaństwo bowiem nie zasadza się i nie wyraża tylko (ani przede wszystkim) w spełnianiu określonych praktyk religijnych – nawet tych, które możemy nazwać chrześcijańskimi, a które mogą być spełniane rytualistycznie, formalnie itp. Chociaż naturalnie także praktyki są potrzebne i mają swoje miejsce w całości życia wspólnoty wierzących. Praktyki religijne świadczą jednak przede wszystkim o religijności, a niekoniecznie o tym, że ktoś jest nosicielem Chrystusa, nosicielem Jego tożsamości, a więc drugim Chrystusem, czyli podobnie jak On jest Namaszczonym Duchem Świętym. Same praktyki i przynależność metrykalna do Kościoła przez przyjęcie chrztu nie są wystarczającym świadectwem tego, że ktoś wierzy w Jezusa Chrystusa albo że ma, jak to niektórzy nazywają, wiarę chrystyczną, to znaczy wiarę wzorowaną na Jezusie Chrystusie, według Niego kształtowaną. Nie zawsze jednak tak się dzieje. Można bowiem, niestety, przeżywać chrześcijaństwo na wzór religii pogańskiej lub legalizmu judaistycznego.
Warto zauważyć, że w Nowym Testamencie, obok sformułowania wiara w Jezusa Chrystusa, znajdujemy sformułowanie wiara w Jezusie Chrystusie (Kol 1,4). Chodzi o wiarę, której Jezus Chrystus nie tylko jest przedmiotem, ale także formą albo racją[3]. Chrześcijańska wiara nie tylko (czy nie tyle) wyróżnia się tym, co jest jej „przedmiotem”, lecz także, a właściwe przede wszystkim, swoim przymiotem, swoją jakością. Wiara „spełnia się” w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego udzielanego przez Ojca. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa nie jest więc tylko przedmiotem wiary chrześcijańskiej, lecz cała wiara chrześcijańska jest formowana przez odniesienie chrześcijanina do Zmartwychwstania. Jeśli bowiem ktoś wierzy w Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, a żyje nie biorąc tego pod uwagę, to jego wiara nie aktualizuje się jako chrześcijańska, jest martwa (zob. Jk 2,17.26). Całe bowiem życie chrześcijańskie jest postępowaniem (kroczeniem) w Jezusie Chrystusie, czyli w tym całym dziele, jakim jest Misterium Jego Śmierci i Zmartwychwstania, co przekłada się na konkretne postawy, decyzje, czyny itp. (zob. Ef 2,10). Nie jest to jednoznaczne z wykonywaniem praktyk religijnych. Można wykonywać praktyki religijne, można odprawić wiele modlitw, dużo pościć i świętować, a niekoniecznie wierzyć; można mieć „jakąś” wiarę, ale niekoniecznie wiarę w Jezusa Chrystusa, czyli wiarę w Jezusie Chrystusie.
Ten problem pojawił się już bardzo wcześnie w pierwotnym Kościele. Jednym z przykładów obrony chrześcijaństwa przed redukowaniem[4] go do praktyk religijnych jest List do Kolosan. Został on napisany przez św. Pawła, bądź też przez kogoś z grona jego uczniów[5], w celu – krótko formułując – obrony chrześcijaństwa, a właściwie umocnienia chrześcijan w świadomości wyłączności wpływu Chrystusa na ich życie i życie wszystkich ludzi. Odnosi się to do obrony przed religijnością, zarówno pochodzenia judaistycznego jak i pogańskiego. List do Kolosan stanowi konkretny przykład rozbudzenia u chrześcijan świadomości ich związku z Chrystusem w celu obrony przed wszystkim, co nie jest z Chrystusa, a wchodzi na Jego miejsce. Dla lepszego rozumienia trzeba uświadomić sobie konkretną sytuację, jaka istniała wówczas w Kolosach[6].
Kolosy były starożytnym miastem położonym w Azji Mniejszej, w dolinie rzeki Lykos, blisko Laodycei i Hierapolis. Przechodziły przez nie szlaki handlowe. Znajdowało się pod wpływem różnych kultur. W tym regionie mieszkała znaczna liczba Żydów, których wpływ na życie tamtejszych społeczności nie był bez znaczenia. Pod względem gospodarczym doniosłą rolę odgrywało tam przetwórstwo wełny oraz wyrób różnego rodzaju tkanin i dywanów. Do dzisiaj ta okolica Turcji słynie z takich wyrobów. Tam też produkowano cenne barwniki, m.in. purpurę. Wiele różnych elementów składało się więc na to, że miasto było dość zamożne, a społeczność ekonomicznie dobrze usytuowana. Był to jednak teren narażony na wstrząsy sejsmiczne. Kolosy, jak wiele miast w tamtej okolicy, przeżywały różnego rodzaju kataklizmy. W drugiej połowie pierwszego wieku po Chrystusie (rok 60-61) wskutek trzęsienia ziemi praktycznie upadły. W takich okolicznościach dotarła tam Ewangelia (przed trzęsieniem ziemi?) i w Kolosach powstała wspólnota chrześcijańska.
Tego rodzaju okoliczności sprzyjają rozwijaniu się różnych form religijności jako formy szukania odpowiedzi i zabezpieczenia życia wobec możliwych niebezpieczeństw i zagrożeń. Człowiek staje się bowiem bardziej religijny, gdy uświadamia sobie, że ma wiele do stracenia, a czuje zagrożenie lub już został jakoś dotknięty. Łatwo ucieka się wtedy do jakiegokolwiek bóstwa, które gwarantowałoby mu utrzymanie swego statusu. To jest naturalna dynamika działania człowieka w takiej sytuacji. Człowiek wykorzystuje mechanizm religijności, gdyż nie chce stracić tego, co posiada, nie chce zatracić swej tożsamości. Mieszkańcy Kolosów byli zapewne ludźmi właśnie tak uwarunkowanymi i tak pojmującymi siebie. Zresztą nie odnosiło się to i nie odnosi tylko do nich. Inny przykład wielorako pojętej religijności mamy w Atenach (zob. Dz 17,22n). Chrześcijaństwo korzysta z tego wszystkiego, czym jest religijność, ale nie poprzestaje na tym. Wprowadza całkowicie nowy element w życie religijne ludzi – Ewangelię. Tak próbował ustawić sprawy św. Paweł w Atenach (zob. Dz 17, 19-34).
Wspólnotę chrześcijańską w Kolosach założył Epafras (Kol 1,7). Kiedy dotarł on do Kolosów z Ewangelią, część mieszkańców bardzo ochoczo i radośnie przyjęła tę Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Wkrótce jednak zaistniało niebezpieczeństwo zredukowania jej do jednej z propozycji religijnych[7]. Można powiedzieć, że Chrystus poniekąd został umiejscowiony w towarzystwie innych bóstw. Kolosanie uznali, że nie zaszkodzi im przyjąć jeszcze Chrystusa i dołączyć Go do szeregu bóstw, które czcili, i koncepcji życiowych (filozofia), które miały w razie zagrożenia przychodzić im z pomocą, ratować ich. Gdy coś takiego się dzieje, zostaje zakwestionowana istota chrześcijaństwa. Kiedy bowiem Chrystus nie jest uznawany jako jedyny Pan i Zbawiciel, to – trzeba to wyraźnie powiedzieć – jest nikim, gdyż nie jest On jednym z wielu[8]. Albo Chrystus jest uznany jako Pan i nie ma innego Boga, albo – gdyby miał być On i ktoś jeszcze – Chrystusa nie ma.
Sytuacja, jaka zaistniała we wspólnocie chrześcijańskiej w Kolosach, zaniepokoiła św. Pawła. Wiadomości, jakie do niego dotarły, z jednej strony były co prawda pozytywne, z drugiej jednak wskazywały na to subtelne niebezpieczeństwo „mezaliansu” religijnego o synkretycznym charakterze. W takiej sytuacji św. Paweł (lub ktoś w jego imieniu) napisał list do wspólnoty, spiesząc jej z pomocą, aby nie uległa tego rodzaju tendencjom. List ten w sposób bardzo czytelny ukazuje centralną rolę Chrystusa w dziele stworzenia i odkupienia i przypomina, iż chrześcijaństwo nie polega na czym innym, jak tylko na przyjęciu Jezusa Chrystusa jako Pana i na nowym życiu, będącym owocem zbawczego wydarzenia spełnionego w Jezusie Chrystusie. Sama struktura Listu do Kolosan jest czytelna i bardzo wymowna. Po syntetycznym przedstawieniu zbawczego dzieła dokonanego przez Boga w Chrystusie (1,12-23), ukazuje rolę Apostoła w przekazywaniu Misterium Chrystusa (1,24 – 2,5), by wreszcie scharakteryzować życie wspólnoty jako życie w Chrystusie Panu (2,6n) w ujęciu defensywnym czy polemicznym (2,8-23) i w ujęciu pozytywnej parenezy (3,1-17)[9].
Bez wchodzenia w cały szereg szczegółów wystarczy przywołać zasadnicze treści, jakie wyraża hymn Listu do Kolosan w jego bezpośrednim kontekście. W sposób bardzo jasny i radykalny zostaje w nim ukazana wyłączna rola Chrystusa w dziele stworzenia i odkupienia[10]. Daje się w nim wyodrębnić dwie paralelne strofy, które kolejno dotyczą roli Chrystusa w dziele stworzenia i odkupienia, oraz strofę pośrednią (centralną), która wyraża scalającą rolę Chrystusa we wszechświecie i w Kościele. Graficznie można to przedstawić w następujący sposób:[11]
On jest obrazem Boga niewidzialnego
Pierworodnym wobec każdego stworzenia,
bo w Nim zostało wszystko stworzone:
i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne,
czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze.
Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone.
On jest przed wszystkim
i wszystko w Nim ma istnienie.
I On jest Głową Ciała - Kościoła.
On jest Początkiem,
Pierworodnym spośród umarłych,
aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim.
Zechciał bowiem /Bóg/, aby w Nim zamieszkała cała Pełnia,
i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą:
przez Niego - i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach,
wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża (Kol 1,15-20).
W pierwszej strofie Chrystus jest przedstawiony jako obraz Boga Niewidzialnego, Pierworodny wszelkiego stworzenia. Dalej jest wyrażona Jego rola w stworzeniu. Dotyczy ona całego stworzenia i obejmuje także wszelkie moce, trony, panowania, wszystkie siły kosmosu, wszystkie elementy świata[12]. Wszystko zostało w Nim, przez Niego i dla Niego stworzone[13].
W strofie pośredniej (centralnej) mocno została wyeksponowana ekskluzywność Chrystusa, widzianego jako Pantokratora, zwornika całego stworzenia. Świat nie tylko został przez Boga stworzony i od Niego pochodzi, ale świat istnieje dzięki temu Obrazowi Boga Niewidzialnego – Chrystusowi. On, wcielony, ukonkretnia relację Boga do całego kosmosu i w Nim kosmos istnieje i utrzymuje swoją konsystencję.
Druga strofa opiewa pojednanie. Zakłada więc – chociaż tego nie wyraża wprost – odejście stworzenia od Boga i rozbicie harmonii w stworzeniu. Mówi o Chrystusie jako Początku i Pierworodnym spośród umarłych. Zachodzi tutaj pewne rozszerzenie interpretacyjne terminu arche (avrch,). Termin ten oznacza początek, ale również władzę. W tym miejscu to słowo dotyczy już nie tylko początku istnienia, czyli stworzenia, lecz początku nowego stworzenia. Nadto aspekt władzy czy zasady tego nowego stworzenia jest podjęty dalej przez określenie: Pierworodny spośród umarłych. Chrystus stał się Władcą, Początkiem, nowym Początkiem, czyli posiada efektywną władzę nad całym stworzeniem, dlatego że podzielił śmiertelny wymiar stworzenia i jest żyjącym. Stał się umarły na podobieństwo stworzenia i żyje jako prwto,tokoj evk tw/n nekrw/n – Pierworodny spośród umarłych, czyli mający władzę wśród tych, którzy byli (są) umarłymi. Jest tu zawarta bardzo głęboka logika: żeby stworzenie – po zaistnieniu grzechu – mogło uzyskać prawdziwe życie, musi najpierw doświadczyć śmierci. Samo tego nie mogło przeżyć, dlatego miało miejsce Wcielenie, czyli wejście owego „Początku” (avrch,) w śmiertelne stworzenie, by wcielony Chrystus mógł dokonać w swoim ciele pojednania. Takie są treści zawarte w tych pierwszych orzecznikach drugiej strofy: „Początek”, „Pierworodny spośród umarłych”.
Ten aspekt Wcielenia, jakim jest wejście w sytuację „umarłych”, jest wielkim krokiem w objawieniu się Boga: zaangażowanie się Boga w Jezusie Chrystusie w stworzenie. Nie jest to żaden przejaw panteizmu, lecz wcielenie Boga w zawinioną przez człowieka śmiertelność stworzenia, by w człowieku jako stworzeniu dokonać nowej orientacji, mianowicie przejścia przez śmierć i pojednania. Jest to najwyższe i ostateczne przyjęcie przez Jezusa Chrystusa struktury stworzenia i nadanie stworzeniu właściwej konsystencji – nic nie istnieje poza Nim, wszystko istnieje w Nim (strofa pośrednia, centralna), gdyż wszystko w Nim zostało stworzone (pierwsza strofa), a co zostało wprowadzone w nieporządek, niezależnie od tego, z jakiego powodu to się stało, w Nim zostało pojednane (druga strofa). On jako Pierworodny z umarłych jest początkiem pojednania nowego stworzenia i nad tym nowym stworzeniem (jednaniem) ma władzę (avrch,). Można więc zauważyć tendencję absolutyzującą znaczenie i rolę Chrystusa.
Rola Chrystusa w pojednaniu, o którym mowa w drugiej strofie, jest wyraźnie bardziej absolutyzująca niż w strofie pierwszej, gdzie jest mowa o dziele stworzenia. Zasadniczym dla drugiej strofy jest sformułowanie, że w Chrystusie zamieszkała cała pełnia – pa/n to. plh,rwma. Tutaj dochodzimy do bardzo ważnego momentu, jakim jest kwestia interpretacji terminu pełnia. Istotne jest rozumienie tego, jaką pełnię ma na myśli Autor, mówiąc, iż ona cała zamieszkała w Tym, który jest Pierworodnym spośród umarłych – proto,tokoj evk tw/n nekrw/n i który jest Początkiem (avrch,) nowego porządku. Niewątpliwie chodzi o zamieszkanie w Nim pełni bóstwa – podobnie jak w 2,9. Gdyby jednak tylko o to chodziło i gdyby w Nim była tylko pełnia bóstwa, to jak mogłoby się w Nim, przez krew Jego krzyża, dokonać pojednanie? Otóż w Chrystusie zamieszkała także pełnia tego, czym okazała się egzystencja człowieka po grzechu.
Sformułowanie pa/n to. plh,rwma jest więc otwarte na to wszystko, co możemy nazwać pełnią braku obecności Boga, patrząc z pozycji człowieka po grzechu. Chrystus, jako Pierworodny spośród umarłych, stał się najbardziej „umarły”, aby właśnie ten moment egzystencji człowieka przemienić. Egzystencję tę charakteryzuje fakt, że człowiek po grzechu nie może, czy nie chce, znieść miłości Bożej takiej, jaką ona jest, i nie może znieść bliskości Boga takim, jakim On jest. Odczuwając jednak potrzebę Boga chciałby, aby Bóg był takim, jakim Go chce sam człowiek – co prowadzi do idolatrii. Dlatego Jezus na krzyżu przeżył dla nas opuszczenie, aby „pozostając” w tym opuszczeniu, otworzyć nowy etap w historii człowieka – doświadczenie, że Bóg nie opuszcza[14]. Dlatego ważne jest zrozumienie, iż w Jezusie Chrystusie zamieszkała cała pełnia tego, co wyraził On na krzyżu słowami Psalmu 22: Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił? (Mk 15,34).
Jest to bardzo trudny moment i nie wszyscy go rozumieją. Jego istota jest zaś następująca: w nikim nie okazała się bardziej i nie została bardziej przeżyta nieobecność Boga jak właśnie w Jezusie Chrystusie. To jest szokujące! I to jest bardzo istotny moment. Jezus Chrystus – chociaż nie był grzesznikiem, lecz tylko wziął na siebie naszą sytuację grzesznika – wypowiadając te słowa nie zrobił żadnego gestu, żeby zostać nie-opuszczonym. Nikt z ludzi nie przeżył nieobecności Boga w tak czysty sposób jak Jezus Chrystus[15].
Dzieło pojednania, jakiego Bóg dokonał w Chrystusie, ukonkretnia się w szczególny sposób w życiu chrześcijan. Autor Listu do Kolosan wyraża to w tekście następującym bezpośrednio po hymnie (1,21-23). Wyraźnie kreśli stan, w jakim znajdowaliśmy się przed włączeniem w Tajemnicę Chrystusa: byliście niegdyś obcymi /dla Boga/ i /Jego/ wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny (1,21). Był to czas (etap historii i etap życia) poza znajomością historii zbawienia. Ten etap należy już do przeszłości[16]. Teraz, to znaczy w zbawczym dziele Chrystusa, rozpoczął się nowy etap historii. Jest to etap pojednania w Chrystusie. Oznacza to nową jakość życia, zmierzającą ku osiągnięciu pełnego zjednoczenia z Bogiem. Celem tego pojednania bowiem jest to, by przyjmujący byli przedstawieni jako święci, nieskalani i nienaganni przed Bogiem (zob. 1,22). To jest też owocem tego pojednania. Ze struktury tekstu i z całej jego wymowy wynika, że „bycie przedstawionymi jako święci, nieskalani i nienaganni”, jest zagwarantowane przez dokonane już dzieło, zależy ono jednak od indywidualnej postawy (koncepcji życia) każdego, kto poznał tę Tajemnicę pojednania, i tego, w jakiej mierze pozostanie on ugruntowany i stabilny w wierze i nie pozwoli odsunąć się (oderwać się) od nadziei Ewangelii, którą usłyszał (zob. 1,23). Nie ma jednak mowy o konieczności czy potrzebie wykonywania jakichkolwiek praktyk zbawczych.
To Misterium Pojednania jest przekazywane przez posługę Apostoła, na którą składa się samo głoszenie słowa, ale także znoszenie zmagań i cierpień, które czynią go uczestnikiem Tajemnicy Jezusa Chrystusa (1,24 – 2,5). To Apostoł jest tym konkretnym gwarantem i nośnikiem spełniania się Misterium Chrystusa w ludziach.
Aplikację zbawczego dzieła dokonanego w Chrystusie Autor Listu do Kolosan wyraża w syntetycznym sformułowaniu zapisanym w 2,6: Jak przyjęliście Jezusa Chrystusa jako Pana (~Wj ou=n parela,bete to.n Cristo.n VIhsou/n to.n ku,rion( evn auvtw/| peripatei/te). W przekładzie Biblii Tysiąclecia orędzie tego wiersza zostało zniekształcone[17]. Tekst grecki nie zawiera bowiem słowa „nauka”, które znajduje się w tłumaczeniu. Jest niezmiernie ważne, by mieć świadomość, że chrześcijanie nie przyjęli nauki o Jezusie Chrystusie, nawet nie możemy powiedzieć, że przyjęli naukę Jezusa Chrystusa, lecz przyjęli Jezusa Chrystusa jako Pana.
Gdy wchodzimy głębiej we właściwe rozumienie Ewangelii, to dostrzegamy, jak wielka różnica tkwi między tym, co możemy określić jako przyjęcie nauki Jezusa Chrystusa, a tym, co jest zawarte w przyjęciu Osoby Jezusa, i to właśnie jako Pana. Chrześcijanie bowiem nie tylko przyjęli naukę Jezusa Chrystusa, lecz wprost Jezusa Chrystusa. Przyjęcie Jezusa Chrystusa tak, aby On był Panem i by w Nim postępować, oznacza stracenie swojej tożsamości dla siebie na rzecz tożsamości zorientowanej całkowicie na Jezusa Chrystusa, jak pisze św. Paweł: Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie (Ga 2,20).
Kiedy uważamy, że przyjmujemy naukę o Jezusie Chrystusie, to zazwyczaj pozostajemy dalej z naszą tożsamością. Możemy nauczyć się tej nauki, tak jak nauczyliśmy się geografii czy geologii, czy medycyny. Potem możemy żyć korzystając z tej nauki. Kiedy stwierdzamy, że zdobyta wiedza jest nam potrzebna, sięgamy po nią i z niej korzystamy, by żyć z jej pomocą. Każdy z nas jednak pozostaje wtedy zasadniczo tym, kim był wcześniej. Tymczasem chrześcijaństwo polega na tym, że człowiek po egzystencjalnym spotkaniu z Jezusem Chrystusem nie pozostaje tym, kim był, ale dokonuje się w nim przemiana (konwersja), staje się on nowym stworzeniem. Ontologicznie dokonuje się to raz, w chrzcie świętym. Jednakże jest to dopiero otwarcie procesu na płaszczyźnie egzystencjalnej. Ten proces stawania się nowym stworzeniem trwa przez całe życie chrześcijanina i jest związany z krzyżem, z obumieraniem dla siebie i uczestniczeniem w Zmartwychwstaniu (zob. Kol 2,11-15).
Religijność natomiast będzie zawsze starała się uciekać od krzyża, bo nie przyjmie do końca prawdy o grzechu. Będzie się starała człowieka usprawiedliwić, jakoś mu pomóc, i to człowiekowi bardziej odpowiada, bo nie chce on wejść w konsekwencje grzechu, chce przykryć grzech. Człowiek stawia sobie przed oczy „boga”, który pokazywałby mu, jak schodzić z krzyża (zob. Mk 15,32 i paral.). Chrześcijaństwo zaś jest wejściem w realizm życia człowieka – łącznie z tym, czym jest śmierć i krzyż. Tego nie ma w religijności. Religijność raczej woli skoncentrować się na praktykach, postach i umartwieniach podejmowanych po to, aby omijać rzeczywisty krzyż. Człowiek jest gotów na wiele poświęceń, aby upraszać u Pana Boga osiągnięcie tego, czego on sam chce. W ten sposób można być „przodownikiem” pobożności w religijności, ale niekoniecznie chrześcijaninem. Życie chrześcijańskie zaś to przyjęcie działania Boga w człowieku przez Ewangelię i sakramenty.
Ewangelizacja, o której tak wiele się teraz mówi, to właśnie wyprowadzanie ludzi z religijności, w której człowiek chciałby przy pomocy Boga realizować siebie, i wprowadzanie ich w takie poznanie Jezusa Chrystusa Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, dzięki któremu człowiek wierzący może podejmować krzyż codzienności i składać Bogu dziękczynienie i uwielbienie. Często jednak dochodzi tu do pomylenia pojęć, ponieważ uważa się, że ewangelizacja to mnożenie praktyk religijnych. Ewangelizować to nie znaczy nakłaniać do tego, by ludzie byli bardziej religijni. Ewangelizacja to od-religijnianie chrześcijaństwa, żeby wprowadzić dojrzałe postawy wiary, która pozwala wchodzić w realność życia, aż po ten wymiar: przez krzyż do umierania, by żyć nowym życiem mocą Zmartwychwstania. Religijność nie chce umierać. Chrześcijaństwo natomiast to świadome podejmowanie rzeczywistości krzyża i umierania, naturalnie jako drogi do wolności i pełni życia w Chrystusie. Taka jest istota chrztu. List do Rzymian definiuje chrzest jako zanurzenie w śmierć Chrystusa (zob. Rz 6,3-4), aby mieć z Nim udział w Jego Zmartwychwstaniu[18].
Wyrażona w sposób skondensowany prawda o strukturze życia chrześcijańskiego, jako włączenia w Jezusa Chrystusa i postępowania w Nim (Kol 2,6), zostaje rozpracowana w dalszej części Listu. Najpierw od strony negatywnej, to znaczy w pewnej polemice[19] z religijnością opartą na praktykach, wynikającą z poczucia zależności od danej filozofii świata (2,8-23), a później pozytywnie w parenezie (3,1-17). Dla naszego tematu szczególnie ważny jest tekst wyrażający aspekt polemiczny. Wprowadzeni...
zadok