Murray Rothbard - Rola intelektualistów w przemianie społęcznej w kierunku Laissez - faire.doc

Murray Rothbard “Rola intelektualistów w przemianie społecznej w kierunku Laissez-faire “

Kredo leseferyzmu - wolność jednostki, nienaruszalne prawo własności, wolny rynek i minimalny rząd - musi wydawać się radykalne. To znaczy, to libertariańskie kredo znajduje się w konflikcie z funkcjonującymi formami ustrojowymi, które z reguły były jedną z odmian etatyzmu. W tym artykule skoncentrujemy się nie na zbadaniu i uzasadnieniu leseferystycznych doktryn różnych myślicieli, ale, mając dane te doktryny, na tym, co ci pisarze i teoretycy proponowali, żeby wprowadzić w życie ich idealny system rządów. Mówiąc krótko, przyjąwszy radykalne kredo pozostające w sprzeczności z dogmatami rządzenia w ich czasie, co, jeśli cokolwiek, teoretycy ci oferowali jako strategię zmiany społecznej prowadzącej do wolności? Wiemy, jak Marks i marksiści odpowiedzieli na pytanie, jak dążyć do realizacji radykalnego ideału. Jak z kolei leseferystyczni myśliciele odpowiedzieli na to szczególne wyzwanie, w pewnych kwestiach podobne, a w innych całkowicie odmienne? W artykule tym nie zakładamy, że wyczerpiemy temat; wybraliśmy kilku ważniejszych leseferystycznych intelektualistów i kilka grup intelektualistów i zobaczymy, jakie przedstawiali propozycje libertariańskiej przemiany społecznej.

Trzeba oddać marksistom, że poświęcili ogromne ilości czasu i energii borykając się z problemami strategii i taktyki, zdecydowanie więcej niż robili to myśliciele leseferystyczni. Z drugiej strony, libertarianie nie mieli luksusu posiadania łatwo identyfikowalnej klasy społecznej jako preferowanego czynnika zmian (”proletariat” dla klasycznych marksistów; chłopstwo dla leninistów-maositów i lumpenproletariat i “klasa studencka” dla efemerycznej Nowej Lewicy w Stanach Zjednoczoncych późnych lat sześćdziesiątych XX wieku). Libertarianie nie mieli również przeświadczenia, że ich triumf jest nieunikniony dzięki “naukowym prawom historii” oraz nieodpartym i mętnym dziełom materialistycznej dialektyki.
Wszystkie nowe, radykalne idee i ideologie z konieczności zaczynają swój byt dzięki garstce samotnych intelektualistów. Przez wieku intelektualiści ci, posiadając radykalne polityczne kredo, zdawali sobie sprawę, że, jeśli zmiana społeczna ma kiedykolwiek nastąpić, proces ten musi zacząć się od nich samych. Większość klasycznych liberałów i aktywistów leseferystycznych przyjmowała, być może bez większego namysłu, prostą strategię, którą możemy nazwać “edukacjonizmem”. W skrócie: doszliśmy do prawdy, ale większość ludzi wciąż pogrążona jest w błędzie; dlatego musimy kształcić tych ludzi drogą wykładów, dyskusji, książek, pamfletów, gazet czy jakąkolwiek, aż przekonwertujemy ich na słuszne stanowisko. Żeby mniejszość stała się większością, proces przekonywania i konwersji musi się mieć miejsce; słowem - edukacja.
Z pewnością, nie ma nic złego w tej strategii, jeśli tylko jest ona realizowana. Wszystkie nowe prawdy i kreda, niezależnie od tego, czy są one naukowe, artystyczne, religijne czy polityczne, muszą kroczyć mniej więcej tą samą drogą: nowa prawda rozprzestrzeniająca się od odkrywców do uczniów i protegowanych, do pisarzy i dziennikarzy, do intelektualistów i do publiczności1. Sam edukacjonizm, jednakże, jest naiwną strategią, jako że unika rozważenia pewnych trudnych kwestii, np. jak mamy stawić czoła problemowi władzy? Czy musimy przekonwertować zdecydowaną większość, czy mniejszą, czy tylko krytyczną masę pewnej i zaangażowanej mniejszości? I jeśli takie nawrócenie się odbędzie, co się stanie z państwem? Czy obumrze (czy zmniejszy się do poziomu ultraminimalnego) samo, automatycznie? I czy jest jakaś grupa, albo ich większa ilość, na której mamy skoncentrować swoją agitację? Czy powinniśmy inwestować nasze rzadkie zasoby w jedną grupę, bardziej skłonną do poddania się konwersji? Czy powinniśmy być spójni i jawni w naszej agitacji, czy raczej powinniśmy praktykować sztukę oszustwa aż będziemy gotowi do ataku? Czy bardziej prawdopodobne będzie, że zyskamy podczas tego, a nie innego stanu rzeczy w społeczeństwie? Czy ekonomiczny, militarny lub społeczny kryzys przyniesie korzyść naszemu ruchowi, czy może zaszkodzi mu? Żaden z tych problemów nie jest łatwy i, niestety, myśliciele i aktywiście leseferystyczni poświęcili bardzo mało czasu na ich rozważenie, nie wspominając o rozwiązaniu ich.
W eseju tym rozpatrujemy paru wyróżniających się myślicieli leseferystycznych z przeszłości i to, jak rozpatrywali problem zmiany społecznej, a w szczególności, jako intelektualiści, co myśleli o roli intelektualistów (być może ich samych) w przeprowadzeniu takiej zmiany.

1. Filozofia Odwrotu – Taoizm w Starożytnych Chinach

Pierwszym intelektualistą libertarianinem był Lao-tzu, założyciel taoizmu. Niewiele wiadomo o jego życiu, ale najprawdopodobniej był bliskim znajomym Konfucjusza, żyjącym pod koniec szóstego wieku naszej ery. Pochodził, podobnie jak Konfucjusz, z państwa Sung i był potomkiem niższej arystokracji dynastii Yin. W przeciwieństwie jednak do wspomnianego wyżej apologety biurokracji, Lao-tzu stworzył podstawy radykalnego libertarianizmu. Dla Lao-tzu jednostka i jej szczęście były kluczowymi elementami i celami całego społeczeństwa. Jeśli tylko społeczne instytucje zakłócały rozkwit jednostki i jej szczęście, powinny zostać niezwłocznie ograniczone albo zniesione całkowicie. Dla indywidualistycznego Lao-tzu rząd, posiadający „prawa i regulacje liczniejsze od sierści wołu”, był zaciekłym prześladowcą jednostki – „bać się go należy bardziej niż dzikich tygrysów”. Ogólnie biorąc, rząd powinien zostać zredukowany do minimum, osiągnąć stan „bezczynności”, gdyż tylko wtedy człowiek będzie mógł rozwijać się i osiągnąć szczęście. Jakakolwiek interwencja rządu, głosił Lao-tzu, przynosi skutki odwrotne do zamierzonych i prowadzi do zamętu i zgiełku. Po odniesieniu się do doświadczeń, jakie ludzkość miała z rządem, Lao-tzu doszedł do następującego wniosku: „Im więcej sztucznych ograniczeń i nakazów jest na świecie, tym bardziej ludzi żyje w biedzie. (…) Im większą te prawa mają ważność, tym więcej złodziej i rabusiów“.
Najmądrzejszym zachowaniem jest utrzymywanie nic nieznaczącego rządu tak, aby nie miał pola działania, ponieważ świat „stabilizuje się samoczynnie”. Jak to ujął Lao-tzu – „Zatem Mędrzec rzecze: Nie robię nic, a jednak ludzie zmieniają się, cenię bierność i ludzie poprawiają się, nie robię nic, a ludzie się ubogacają”.
Lao-tzu doszedł to tych radykalnych wniosków w świecie zdominowanym przez orientalny despotyzm. Jaką strategię obrać dla przemiany społecznej? Z pewnością było nie do pomyślenia dla Lao-tzu, aby przyjąć optymistyczny plan działania, nie mając żadnego przykładu libertarianizmu w praktyce, nie mówiąc już o obaleniu państwa. Nic więc dziwnego, że myśliciel postanowił odizolować się od świata i oddać kontemplacji w myśl taoistycznej filozofii.
Pomimo tego, iż współcześni taoiści utrzymują, że izolacja od świata to kwestia religijnych czy ideologicznych zasad, wydaje mi się, że Lao-tzu oddalił się od świata nie w imieniu owych zasad, ale w akcie rozpaczy, gdyż nie pozostawiono mu wyjścia. Jeśli niemożliwe było wyzwolenie społeczeństwa z łańcuchów nałożonych przez prześladujące państwo, być może założył, że wycofanie się ze społeczeństwa to jedyna droga ucieczki od tyranii państwa2.
Ucieczka od państwa była głównym celem taoistów, co jest widoczne w poglądach wielkiego taoisty Chuang-tzu (369 – 286 p.n.e.) który, w dwa wieki po Lao-tzu, doprowadził leseferystyczne idee swego mistrza do ich logicznych konsekwencji: indywidualistycznego anarchizmu. Chuang-tzu był wybitnym twórcą piszącym alegorycznym językiem, uczonym z państwa Meng, jak również potomkiem starej arystokracji. Będąc drobnym urzędnikiem we własnym kraju, jego sława jako pisarza dotarła do najdalszych zakątków Chin. Była tak wielka, że król Wei z królestwa Chu wysłał poselstwo w jego strony obdarowując go darami i gorąco namawiając do zostania jego najwyższym urzędnikiem. Wyjątkowo pogardliwe potraktowanie propozycji króla przez Chuang-tzu jest zarazem jedną z wielkich deklaracji na temat zła tkwiącego u podstaw władzy państwowej. Było to oświadczenie właściwe człowiekowi, który być może był pierwszym anarchistą na świecie:
„Tysiąc uncji złota to w istocie wspaniała nagroda, a urząd najwyższy w państwie to prawdziwie zaszczytna posada. Lecz czy nie widziałeś panie, wołu oczekującego na złożenie w ofierze w królewskiej kaplicy? Jest zadbany i karmiony od lat, przybrany w złotą szatę, by gotów był na wprowadzenie do Wielkiej Świątyni. W tej chwili, mimo że zamieniłby się z samotną świnią, czy jest to możliwe? Nie umniejszaj mnie, szanowny królu, wolałbym raczej zamieszkać na pustyni lub wylegiwać w błocie dla rozrywki niż być zniewolonym restrykcjami nałożonymi przez władcę. Nigdy nie będę służył państwu, a tym samym będę realizować własne cele”.
Chuang-tzu wzbogacił poglądy Lao-Tzu i jego sprzeciw wobec państwa oraz nadał im nowy wydźwięk: “Mieliśmy do czynienia z ludzkością rządzącą się samą. Nigdy jednak nie było ludzkości rządzonej [z powodzeniem]“. W rzeczywistości świat po prostu „nie potrzebuje rządów, więcej, nie powinien być rządzony”. Chuang-tzu był również pierwszym, który odkrył zasadę „spontanicznego porządku”, rozwiniętą szczególnie przez Proudhona w dziewiętnastym i Hayeka ze szkoły austriackiej w dwudziestym wieku: „Porządek powstaje spontanicznie, gdy zostawi się świat w spokoju”.
Chuang-tzu był ponadto pierwszym teoretykiem, który postrzegał państwo w kategoriach „rozbójnika”: “Drobnego złodziejaszka zamyka się w więzieniu. Wielki złodziej zostaje władcą państwa“. Zatem jedyną różnicą pomiędzy władzami państwowym i hersztem bandy rozbójników to rozmiar grabieży. Motyw złodzieja-władcy miał być podejmowany jeszcze przez Cycerona, a później przez św. Augustyna i innych średniowiecznych chrześcijańskich myślicieli3.

2. La Boétie – Projektant Obywatelskiego Nieposłuszeństwa

Pierwszym nowoczesnym libertariańskim filozofem polityki był młody francuski arystokrata z szesnastego wieku, Étienne de La Boétie (1530-1563). Jego ojciec był urzędnikiem królewskim w południowo-zachodniej Francji, matka była siostrą marszałka parlamentu w Bordeaux. Osierocony we wczesnym wieku, Étienne był wychowany przez wujka, a zarazem swojego imiennika, który był wikarym w Bouilhonnas. Uzyskawszy dyplom prawnika na uniwersytecie w Orleanie w 1553, La Boétie został natychmiast deputowanym parlamentu Bordeaux, gdzie wyróżniał się jako sędzia i dyplomata do czasu przedwczesnej śmierci w wieku 32 lat. La Boétie jest również znany jako zasłużony humanista i poeta blisko związany z Pléiade, najświetniejszą grupą francuskich poetów.
W karierze publicznej francuskiego filozofa nie było nic libertariańskiego. Rzeczywiście, na krótko przed śmiercią stworzył rękopis, którego nie zdecydował się opublikować, pt.: „Wspomnienie dotyczące edyktu z lipca 1562”. W rękopisie tym zachęcał francuskie państwo do ukarania przywódców protestanckich i przywrócenia w Francji katolicyzmu4.
Wielki wkład La Boétiego do myśli libertariańskiej nastąpił podczas jego pobytu na uniwersytecie, gdzie jako niezadowolony student prawa, przechodził okres młodzieńczego buntu. W dodatku, Uniwersytet w Orleanie przechodził wtedy podniecającą intelektualnie erę wolnomyślicielstwa i religijnego fermentu. Głównym mentorem La Boétiego na uniwersytecie był płomienny Anne du Bourg, jeszcze wtedy nie protestant, ale zmierzający w tym kierunku; jedynie sześć lat po ukończeniu przez La Boétiego studiów, du Bourg stał się hugenockim męczennikiem, spalonym na stosie za herezję. Właśnie w tym okresie fermentu, La Boétie skomponował swój krótki, acz błyskotliwy, przenikliwy i głęboko radykalny “Dyskurs o Dobrowolnym Niewolnictwie (Discours de la Servitude Voluntaire)“. La Boétie nigdy nie opublikował swojego dzieła, które krążyło szeroko jako manuskrypt, stylizowany na samizdat, i zdobył znaczne poważanie w Perygordiańskich kręgach intelektualnych5.
Po pierwsze, na wiek przed Hobbesem i Johnem Locke, La Boétie użył abstrakcyjnego, dedukcyjnego rozumowania argumentując za absolutnym, uniwersalnym i naturalnym prawem wolności dla każdego człowieka. Podczas gdy późni hugenoci lat 70 i 80 szesnastego wieku używali historyczno-prawnych argumentów przemawiając w imieniu francuskiej wolności, La Boétie formułował ponadczasowe i ogólne racjonalne zasady. Argumentację swoją popierał przykładami wyłącznie z klasycznego antyku.
Po drugie, La Boétie rozszerzył klasyczne pojęcie „tyranii” z ogólnikowo zdefiniowanego nadużywania władzy przez jednego człowieka do każdego państwa, które naruszało naturalne prawa jednostki. Ponadto kolejnym wybitnym osiągnięciem było rozszerzenie „tyranii” na cały aparat państwa, który służy despocie, cieszy się przywilejami i wyłączeniem spod prawa.
Po trzecie i najważniejsze, La Boétie na dwa wieki przed Dawidem Hume spostrzegł, że wszelka tyrania, nieważne jak okrutna i despotyczna, musi na dłuższą metę mieć przyzwolenie większości, ponieważ ani pojedynczy człowiek, ani nawet aparat państwa będący w mniejszości, nie jest w stanie przymuszać większości przez dłuższy czas. I chociaż, jak wskazuje La Boétie, każda władza państwowa powstała w wyniku przymusu i podboju, to władca musi mieć przyzwolenie ludności, aby utrzymać się przy władzy.
Jeśli zatem tyrania państwa jest uprawomocniona zgodą większości, sposób na pozbycie się tej władzy, a w rezultacie osiągnięcie wolności, staje się krystalicznie jasny. Po raz pierwszy w historii myśli politycznej La Boétie wywnioskował, że droga do pozbycia się tyranii państwa jest prosta: jest nią masowa odmowa wykonywania rozkazów państwa, a w szczególności płacenia wymuszonych podatków i należności. Nie ma potrzeby obalania państwa przy użyciu siły; „Oczywiście nie ma potrzeby obalania tyrana, gdyż kończy on automatycznie swój żywot, jeśli kraj przestanie popierać swoje własne zniewolenie“. Jedyne, czego nam potrzeba, to pozbawić tyrana stałego dopływu funduszy i zasobów. Jeśli „po prostu się ich nie słucha”, tyrani stają się „niczym”. La Boétie w poruszający sposób wzywa „biednych, nieszczęsnych i głupich ludzi”, ślepych na dobro własne, pozbawionych i ograbionych ze swojej własności, by zrzucili kajdany, odmawiając dostarczania tyranom narzędzi ich własnego prześladowania. Tyran, podkreśla La Boétie, posiada
“nic więcej jak tylko władzę, którą sami mu przekazujecie, by was zniszczył. Skąd miałby wziąć oczy do szpiegowania was, jeśli sami mu ich nie dacie? Skąd weźmie broń do zadawania wam krzywdy, jeśli nie pożyczy jej od was? Stopy, którymi depcze po waszych miastach, skąd pochodzą, jeśli nie od was? Skąd ma nad wami władzę, jeśli nie od was?”
Odpowiedzią zatem nie jest rewolucja i rozlew krwi, lecz tylko „chęć bycia wolnym”. W skrócie:
“Nie służcie nikomu i od razu stajecie się wolnymi. Nie proszę was, byście obalili tyrana waszymi rękami, ale po prostu przestali do wspierać; wtedy ujrzycie go niczym Kolosa, którego piedestał został usunięty, który zapada się pod własnym ciężarem i rozpada na kawałki“6.
Lecz jeśli tyrania opiera się na poparciu mas, to dlaczego masy tradycyjnie godzą się na nią, a tym samym wspierają swoje własne nieszczęście i zniszczenie? Takie rozważania zaprowadziły La Boétie do czegoś, co nazywał głównym problemem polityki. Możemy to zjawisko nazwać „zagadką obywatelskiego posłuszeństwa”. Albo – „dlaczego, do diabła, ludzie pozwalają zniewolić samych siebie?”. Dlaczego ludzie w każdym czasie i miejscu słuchają rozkazów małej grupki ludzi zwanej rządem? Dlaczego – krzyczy La Boétie – dlaczego, gdy rozum uczy sprawiedliwości prawa naturalnego i równej wolności dla wszystkich, dlaczego, kiedy nawet zwierzęta wykazują instynkt bycia wolnymi, człowiek, „jedyne stworzenie urodzone, by być wolnym, nie pamięta o swoim pierwotnym przeznaczeniu i nie pragnie do niego wrócić?”. Dlaczego ludzie zanurzeni w takiej „obrzydliwości” i „potwornym grzechu” zgadzają się na to7?
La Boétie odpowiada, że trudny proces zaprowadzania tyranii jest zawsze osiągany przez jakąś formę podboju, czy to przez obcą władzę, wewnętrzny zamach stanu czy używanie zagrożenia wojną jako wymówki dla ustanowienia stałego despotyzmu. Ale dlaczego ludzie się na to godzą?
Po pierwsze, wyjaśnia La Boétie, istnieje zdradziecka siła przyzwyczajenia, która potrafi szybko oswoić ludność z jakąkolwiek instytucją, włączając w to przyzwyczajenie do bycia zniewolonym.
„To prawda, że na początku trzeba siły, by nałożyć człowiekowi ograniczenia; ale ci, którzy przychodzą później, przestrzegają ich bez żalu i robią chętnie to, do czego ich przodkowie zostali zmuszeni. To dlatego dzieci niewolników wychowane w niewolnictwie są zadowolone swoim życiem, bez chęci powrotu do pierwotnego stanu, uważając ten, w którym się znaleźli, za naturalny“.
Zatem pociąg do wolności ludzkości jest obezwładniony siłą zwyczaju. Stąd ludzie będą
„coraz bardziej przyzwyczajeni do poglądu, że zawsze byli podporządkowani komuś; że ich ojcowie żyli w ten sam sposób; będą myśleli, że są zobowiązani cierpieć to zło i będą przekonywali siebie, naśladując sposoby innych. W końcu obdarzą tych, którzy im rozkazują, odpowiednimi prawami, mając za podstawę pogląd, że zawsze tak było“8.
I tak, zgoda ludzi nie musi być gorliwa ani entuzjastyczna, ale raczej w odmianie „śmierć i podatki”. Więcej, aparat państwowy nie ma zamiaru czekać na powolne działanie zwyczaju; przyzwolenie może być również zaplanowane. La Boétie przechodzi do omówienia różnorakich narzędzi, którymi rządzący takie przyzwolenie projektują.
Jednym z uświęconych tradycją narzędzi są igrzyska, ku uciesze mas:
„Sztuki, farsy, spektakle, gladiatorzy, dziwaczne bestie, medale i temu podobne opium było dla starożytnych przynętą do zaakceptowania swojego niewolnictwa. Podobnymi wabikami starożytni tyrani tak skutecznie omamili swych poddanych (…) że ogłupieni ludzie, zafascynowani rozrywką i różnościami, (…) nauczyli się służalczości tak naiwnie, jak dzieci uczące się czytać patrząc na kolorowe obrazki“9.
Innym ważnym narzędziem zdobywania przyzwolenia jest ogłupianie ludzi głosząc, że władza jest mądra, sprawiedliwa i dobroczynna. We współczesnych czasach, zauważa La Boétie, rządzący „nigdy nie podejmują się czynienia niesprawiedliwości bez poprzedzania jej ładną przemową o dobru ogółu“. Wzmacnianie ideologicznej propagandy to celowa manipulacja. W ten sposób starożytni królowie zaszczepiali w umysłach ludzi, że są kimś więcej niż zwykłymi ludźmi i są blisko bogów. Symbole z pogranicza tajemnicy i magii przeplatały się na królewskiej koronie, aby „natchnąć poddanych czcią i podziwem”. Czasami tyrani posuwali się do tego, że przypisywali sobie status bóstwa. Tym sposobem „tyrani, w celu wzmocnienia władzy, robili wszystko, żeby wytresować poddanych nie tylko do posłuszeństwa i służalczości, ale wręcz do uwielbienia“10.
Festiwale, pozornie wiarygodna ideologia, tajemnica – poza tymi typowo propagandowymi instrumentami, władcy używali kolejnego fortelu do uzyskania przyzwolenia poddanych: zakupu dóbr materialnych, chleba, a także igrzysk. Szczodrość to wyjątkowo przebiegły sposób ogłupiania ludzi, którzy wierzą, że korzystają na rządach tyrana, gdyż
„głupcy nie zdają sobie sprawy, że odzyskują jedynie niewielki odsetek odebranej im własności. Nie wiedzą, że władca nie może dawać im więcej, niż zabiera. Motłoch zawsze był łasy na przekupstwo“11.
I w końcu, La Boétie dokonuje kolejnego ważnego wkładu w teorię polityki, jakim jest poszerzenie pojęcia tyranii z pojedynczej osoby do całego aparatu państwowego; to cały establishment razem z przekupioną hierarchią służących, sojuszników, lojalną grupą pretorian i biurokratów. La Boétie uważa ten czynnik za „podporę, a zarazem tajemnicę panowania tyranii, jej fundament”. Ponieważ tutaj znajduje się grupa społeczeństwa nie tylko ogłupiana sporadycznymi prezentami od państwa, ale nawet przyzwoicie żyjąca z państwowych pieniędzy. Stąd ich zysk z despotyzmu nie jest zaledwie iluzoryczny czy wynikający z przyzwyczajenia; jest wyjątkowo namacalny. Takim sposobem złożona hierarchia patronatu nad owocami grabieży jest tworzona i podtrzymywana. Ogromna liczba ludzi stacza się po szczeblach drabiny społecznej i „dzwoni łańcuchem, do którego jest przywiązana”. Krótko mówiąc, „wszyscy, którzy są zniszczeni palącą ambicją albo niezwykłym skąpstwem, zbierają się wokół niego i wspierają go, aby mieć udział w łupie, aby być drobnymi hersztami pod władzą wielkiego tyrana“. To prawda, że również oni cierpią z rąk swojego przywódcy, ale w zamian za poddaństwo otrzymują przynajmniej przywilej prześladowania pozostałej części społeczeństwa12.
Gdy się temu bliżej przyjrzeć, strategia służąca osiągnięciu wolności nie wydaje się już taka prosta; nawet jeśli już ustaliliśmy, że zależy nam na powszechnym nieposłuszeństwie, to w jaki sposób je zaplanujemy? Jak społeczeństwo ma oprzeć się tyranowi, skoro jest zaślepione przyzwyczajeniem, propagandą i przywilejami? Ale La Boétie nie traci nadziei. Po pierwsze, nie całe społeczeństwo jest chore czy przyzwyczajone do bycia poddanymi. Otoczenie może oddziaływać, ale nie determinuje, bo, w przeciwieństwie do „motłochu” istnieje zawsze bardziej pojętna grupa, elita zdolna pojąć rzeczywistość: „Zawsze jest tych kilku, bardziej światłych, którzy czują ciężar jarzma i nie mogą się powstrzymać od zrzucenia go“. Ci ludzie posiadają jasne i dalekosiężne umysły, których nigdy nie zabraknie na Ziemi: „I nawet jeśli wolność zupełnie zginie na Ziemi, tacy ludzie odkryją ją na nowo“. To prawda, że władcy zawsze dążą do nadzoru nad edukacją i niechętnie patrzą na kształcenie opierające się na prawdzie, pozbawiając elitę wolności słowa i czynu, a zatem możliwości agitowania. Lecz zawsze znajdą się heroiczni przywódcy wywodzący się z mas, którzy „wydrą swe kraje z wrogich rąk“. Ta światła i mężna elita stanie na czele rewolucyjnego ruchu oporu. Poprzez proces edukacji i prowadzenia społeczeństwa ku prawdzie, wskażą oni ludziom błogosławieństwa wolności i obnażą mity i iluzje szerzone przez państwo. Ponadto, zauważa La Boétie, będą mieli wsparcie przynajmniej w części uprzywilejowanych służących państwa, którzy wiodą czasem żałosne życie i zechcą przyłączyć się do wolnościowego ruchu oporu13.
Étienne de La Boétie był zatem pierwszym nowoczesnym, libertariańskim teoretykiem, którzy zaproponował strategię pochodzącą z logicznej analizy władzy państwa. Ale jakie działania podjął osobiście? Czy, używając żargonu marksistów, połączył teorię z praktyką we własnym życiu?
Nie; na ironię La Boétie pokazał, że nawet jeśli był członkiem światłej elity, to z całą pewnością nie był „mężny”. Nie publikując “Dyskursu” zajął wyznaczone mu miejsce w rządzącej elicie. Jak to ujął profesor Keohane, „Nie możemy wiedzieć, czy kiedykolwiek zastanawiał się nad ironią swojego prominentnego miejsca w strukturze państwa, państwa, które tak zawzięcie potępiał”14.
Oczywiście, nie ma nic dziwnego w tym, że gorliwi studenci o radykalnych poglądach wolą ustatkować się w wygodnym i poważanym konserwatyzmie, kiedy tylko poznają korzyści wynikające ze status quo. Ale to nie cała prawda. Dlatego, że nawet wspaniale radykalna argumentacja w Dyskursie zawierała ziarno własnego upadku. Sama abstrakcja, jak i uniwersalność metodologii, brak możliwości zastosowania doktryny do warunków szesnastowiecznej Francji znaczyły, że, gdy zainteresowania La Boétie przeniosły się z abstrakcji na konkrety w czasie intensywnej kariery, było mu aż nazbyt łatwo porzucić młodzieńczy radykalizm. Początkowa niemożność połączenia teorii i praktyki, ogólnej doktryny i konkretnego zastosowania, utorowały drogę dla upadku teorii, przynajmniej w życiu La Boétie.
Lecz ostateczny los “Dyskursu” dostarczył antyironii. Jeśli abstrakcyjna metoda pozwoliła La Boétiemu na pospieszne opuszczenie radykalizmu, wywarła ono zgoła przeciwny efekt na późniejszych czytelnikach. Sama jego ponadczasowość sprawia, że praca ta jest wiecznie żywa i aktualna. Może mieć konkretne, radykalne zastosowania w przyszłych pokoleniach. Dyskurs został po raz pierwszy opublikowany nie przez La Boétiego ani przez jego spadkobierców, ale jako anonimowy, radykalny hugenocki pamflet. Pełny tekst “Dyskursu“, tym razem opatrzony imieniem autora, pojawił się po raz pierwszy dwa lata później, jako część kolekcji hugenockich esejów zebranych przez kalwińskiego pastora z Genewy, Simona Goulart’a15.
Bliski przyjaciel La Boétie, eseista Michel de Montaigne, który zamierzał opublikować “Dyskurs” samodzielnie, był wściekły przywłaszczeniem sobie dzieła przez radykalnych hugenotów. Montaigne w końcu porzucił pomysł wydania książki i, w celu przeciwstawienia się hugenotom, uruchomił kampanię dezinformacyjną twierdząc, że jego przyjaciel miał zaledwie osiemnaście lat w momencie napisania eseju. W ten sposób mógł wytłumaczyć kłopotliwy radykalizm jako młodzieńczy przypływ retorycznego polotu, jednak nie przedstawiający nic interesującego. I nawet hugenoci używali tego pamfletu dość ostrożnie. Prawdą jest, że hugenocki pamflet “La France Turquie” (1575) podjął pomysł masowego obywatelskiego nieposłuszeństwa poprzez stowarzyszanie się miast i prowincji w niepłaceniu podatków państwu. Ale ogólnie patrząc, jak to błyskotliwie ujął Laski, „Jakkolwiek atrakcyjny był esej La Boétie, był zbyt niestrawny na tamte czasy. To tak jakby dziewiętnastowieczny biskup anglikański wyraził swoją wiarę w darwinizm”16.
“Dyskurs“, prawie całkowicie zapomniany w spokojnej siedemnastowiecznej Francji, stał się umiarkowanie znany w osiemnastym wieku jako suplement do esejów Montaigne’a. Nie jest zaskoczeniem, że “Dyskurs” znalazł publiczność w burzliwych czasach rewolucji francuskiej, kiedy to miał dwa wydania. Abbé de Lamennais wydał później przedruk “Dyskursu” z „płomiennym” wstępem własnego autorstwa, podobnie jak inny pisarz w 1852 roku protestując przeciw coup d’état Napoleona III. W XIX wieku, w późniejszej jego części, esej La Boétie zainspirował pokojowy odłam anarchistów. Rzeczywiście, Lew Tołstoj, wyjaśniając swoją doktrynę obywatelskiego nieposłuszeństwa oraz pokojowego anarchizmu, cytował obszerne fragmenty Dyskursu jako podstawę swojej argumentacji. Co więcej, „List do Hindusów” Tołstoja, który odegrał główną rolę w kształtowaniu poglądów Ghandiego na masowy pokojowy opór, był w znacznej mierze zainspirowany przez La Boétiego17.
W początkach XX wieku czołowy niemiecki anarchista Gustav Landauer, po przemianie w pacyfistę, streścił “Dyskurs” w porywającej pracy “Die Revolution” (1919). Czołowy zaś duński anarcho-pacyfista dwudziestego wieku, Bartelemy de Ligt, poświęcił szereg stron w swoim „Podboju przemocą” na omówienie i wyrażenie uznania dla Dyskursu, po czym przetłumaczył dzieło na holenderski w 1933 roku18. W ten sposób, na przestrzeni wieków, oparte na domysłach idee młodego studenta prawa z Orleanu zdołały dokonać pośmiertnej zemsty na poważanym i wybitnym urzędniku Parlamentu Bordeaux19.

3. Nawracanie monarchy: rewolucja na szczycie

Wycofanie się z życia społecznego to raczej akt rozpaczy niż strategia, a obywatelskie nieposłuszeństwo na masową skalę wydawało się atrakcyjne tylko dla heroicznej mniejszości. Żadne podejście nie mogło pociągnąć za sobą zmiany społecznej w kierunku wolności i laissez-faire. Zwycięstwo centrowych politiques w końcu szesnastego wieku utorowało drogę rosnącemu i scentralizowanemu absolutyzmowi. A absolutyzm ten zyskiwał szybko na sile wraz z pokonaniem frondy i innych popularnych buntów siedemnastego wieku. Ostatecznie absolutyzm osiągnął swoje apogeum podczas rządów Króla Słońce. Jednak opór dla absolutyzmu i merkantylnego etatyzmu zwiększył się w latach 80 i 90 siedemnastego wieku, szczególnie wśród kupiectwa, arystokracji i kilku czołowych biurokratów oraz zwierzchników kościelnych.
Nowy i bardziej pragmatyczny punkt widzenia zyskiwał coraz więcej zwolenników; dlaczego upierać się przy bezowocnych wysiłkach mających prowadzić do buntu mas przeciw królowi? Dlaczego nie pójść na skróty i nie rozwiązać problemu przez przekonanie króla, który następnie zliberalizuje system od wyżyn do nizin? Aby uskutecznić tę strategię, nowi opozycjoniści i libertarianie musieli posłużyć się fundamentalnymi utylitarnymi argumentami. Nawet fizjokraci, rzecznicy prawa naturalnego, posługiwali się utylitarnymi argumentami, żeby przekonać króla i arystokrację u władzy o nadrzędnej ważności takich praw. Zasadniczo, podejście wolnorynkowe mówiło, że prawo do własności połączone z laissez-faire przyniosłoby korzyść całemu narodowi. A jeśli skorzystałby naród, korzyści odniósłby także król.

a. Arcybiskup Fenelon i Kręgi Burgundzkie
Jedno z najbardziej wpływowych ognisk wolnościowej opozycji wobec absolutyzmu Ludwika XIV kierowane było przez pobożnego arcybiskupa o imieniu Fenelon z Cambrai (1651-1723). Fenelon był przyjacielem i studentem Abbé Claude Fleury, który, jako młody teolog, dał początek anty-etatystycznej opozycji w początkach lat 70 siedemnastego wieku. Młody Fenelon zorientował się, że największy wpływ na dwór królewski da mu stanowisko spowiednika i nauczyciela królowej, Madame Francoise d’Aubigne, markizy de Mainteon (1635-1719). Z tego stanowiska awansował w latach osiemdziesiątych na nauczyciela królewskich dzieci, a wśród nich młodego księcia Burgundii, wnuka Ludwika XIV, prawdopodobnego następcę tronu.
Strategią Fenelona było osiągnięcie wolności poprzez zorganizowanie grupy nauczycieli przeznaczonych dla młodego Delfina. W ten sposób przyszłemu królowi zostaną wpojone libertariańskie zasady, a w momencie przejęcia władzy może się zacząć rewolucja sięgająca od szczytów władzy do nizin społecznych. Fenelon rzeczywiście uczynił księcia Burgundii swoim wiernym uczniem. Kręgi burgundzkie stały się aktywnym i dobrze poinformowanym ogniskiem opozycji wobec etatyzmu Ludwika XIV. Fenelon był szczególnie rozwścieczony bezustannymi wojnami i przygniatającymi obciążeniami podatkowymi im towarzyszącymi. Był również załamany ruiną handlu. W anonimowym liście do króla z 1693 roku Fenelon potępił niekończące się krwawe wojny, które wraz z podatkami zniszczyły handel i okaleczyły biednych, porywając ludzi do aktów desperacji „grabiąc im ten chleb, na który zarobili swoją ciężką pracą w pocie czoła”.
W swej politycznej powieści “Aventures de Telemaque” napisanej w zamyśle jako instrukcji dla młodego księcia, Fenelon przemawiał poprzez Mentora, mędrca pośród Fenicjan, który wyjaśniał młodemu księciu Telemaque w jaki sposób Fenicjanie odnieśli wspaniały sukces w handlu światowym.
“Przede wszystkim nie podejmuj żadnych działań, nawet gdy wydają ci się słuszne, interweniując w handel. Księciu nie wolno zajmować się handlem w obawie przed utrudnianiem go. Musi on zostawić wszelkie zyski swoim poddanym, bo inaczej mogą się do handlu zniechęcić“20.
Krąg Burgundzki wydawał się blisko osiągnięcia swojego celu, kiedy Wielki Delfin, syn Ludwika XIV umarł w 1771 roku. Książę Burgundii stał się pierwszym kandydatem do zdobycia tronu. Lecz w niedługim czasie tragedia się powtórzyła, kiedy książę wraz z żoną i najstarszym synem umarli na odrę. W rozpaczy Fenelon tak pisał do przyjaciela „Ludzka praca poprzez kształcenie tworzy ucznia pełnego odwagi, przyozdobionego wiedzą; wtedy przychodzi Bóg, aby zburzyć ten domek z kart“.
Nagły i tragiczny koniec libertarian z Burgundii naświetla jeden problem z „nawracaniem” króla (w tym przypadku przyszłego króla). Gdy umiera jedna osoba, wraz z nią ginie cała strategia21.

b. Quesnay, Fizjokracja i Turgot
Jakieś 50 lat po próbie Fenelona, Francois Quesnay (1694-1774) zorganizował ruch mający na celu przemianę obecnego króla Francji (jak również wszystkich pozostałych), a nie tylko przyszłego. Zamiast poszukiwać szczególnych wpływów na dworze, jak czynił Fenelon, Quesnay zdobył wpływy poprzez zainteresowanie społeczeństwem i gospodarką. Jako znakomity lekarz i chirurg, Quesnay szeroko pisał o medycynie i technologii rolniczej. Wkrótce jego medyczna sława pozwoliła na objęcie stanowiska osobistego lekarza (1749) Madame de Pompadour. Kilka lat później Quesnay został osobistym lekarzem samego króla.
Pod koniec lat 50 XVIII wieku, mając sześćdziesiąt pięć lat, nadworny lekarz zaczął interesować się sprawami gospodarczymi. Początek fizjokratycznego ruchu Quesnaya możemy datować dokładnie na lipiec 1757 roku, kiedy mistrz spotkał swojego przyszłego adepta i propagandystę, niespokojnego, porywczego, entuzjastycznego i trochę dziwaka Victora Riquetii, Markiza de Mirabeau (1715-1789). Mirabeau właśnie osiągnął sławę wydając kilka pierwszych części swojej wielotomowej pracy, która szybko okazała się bestsellerem, „Przyjaciel Człowieka” (L’ami des hommes).
Prorocze spotkanie tej dwójki oznaczało, że z pozornie nieszkodliwe przemyślenia nadwornego lekarza staną się doktryną fizjokracji. Dzięki pozycji Quesnaya na dworze oraz energii i sławie Mirabeau, fizjokratyzm stał się potężną i wpływową doktryną. Głównym polem działania był szereg czasopism, jak również regularne wtorkowe seminaria oraz salony odbywające się w domu Mirabeau. Fizjokraci dawali pierwszeństwo absolutnemu monarsze, który wprowadziłby i wyegzekwowałby system niezmiennego i naturalnego prawa własności dla wszystkich, podobnie jak jego następstwo, gospodarkę laissez-faire. Fizjokraci szczególną troską darzyli również rolnictwo, odzwierciedlając poglądy założyciela, że jedynie ziemia jest produktywna.
Pod wieloma względami szkoła fizjokratów była kultem osoby Quesnaya. Jego wyznawcy twierdzili, bez znaczących dowodów, że Quesnay przypominał wyglądem Sokratesa i zwyczajowo odnosili się do niego jako do „Konfucjusza Europy”. Rzeczywiście, Mirabeau posunął się do ogł...