01-8-Tokarska-Bakir-Ganz_Andere.pdf

Joanna Tokarska-Bakir

Ganz Andere?

Żyd jako czarownica

i czarownica jako Żyd

w polskich i obcych źródłach

etnograficznych, czyli jak

czytać protokoły przesłuchań

To nie komunizm ani nie faszyzm, to dużo starsze.

l.B. Singer o antysemityzmie'

Magistrat Nysy na Śląsku kazał wybudować piec. aby

uśmiercać czarownice w sposób udoskonalony technicznie.

Wciągu jednego tylko 1651 roku spalono w nim na popiół

czterdzieści dwie kobiety. Ogólna liczba śmiertelnych ofiar na

obszarze podległym jurysdykcji biskupa wrocławskiego wzro

sła u- ciągu kilku lat do wielu setek.

K. Baschwitz, Czarownice

IISII

Przed zmrokiem przyszedł mężczyzna o nazwisku Wasileu-

ski i ogłosił wyrok śmierci dla wszystkich Żydów przez spale

nie na stosie.

Nie zamierzam dowodzić tego, co - dla Żydów

i dla czarownic z osobna - zostało już dawno do-

wiedzione: tego, że w kulturze przednowoczesnej

Europy istotom, oznaczanym mianem „Żyda"

i „czarownicy", przysługiwał status „obcych",

przedstawicieli antyświata, na który zbiorowa wy

obraźnia projektowała wszystko, z czym sama nie

mogła sobie poradzić. Chcę natomiast sprawdzić,

czy tych dwoje, o których zazwyczaj czytamy osob

no, łączy coś więcej niż tylko owa maska „obce

go", rola w herodach i pastorałce. Porównajmy ich

„metryki i kwity", rozproszone po polskich i ob

cych źródłach etnograficznych, może któreś z nich

do siebie pasują? Mówiąc mniej poetycznie: po

pierwsze, chciałabym zadać pytanie, jak przebie

ga przednowoczesne upodobnienie prześladowa

nych, narzucone im przez logikę wykluczenia, i co

z niego wynika. Po drugie zaś, zastanowić się, jak

czytać źródła, które po Żydach i czarownicach po

zostały, źródła, które - przynajmniej jeśli chodzi

o Kolbergowski Lud - są w dużej mierze protoko

łami przesłuchań.

Kywka Fogel. Księga pamięci Jedwabnego 1

' Za: H. Grynberg, Memorbuch, Warszawa 2000, s. 357.

2 „Midrasz", 2/2001, s. 22.

Część I

Nowy stosunek do źródeł

Redukcjonizm symboliczny w interpretacji te

matów żydowskich i czarowniczych można rozu

mieć jako wyraz bezradności w stosunku do tego,

co kłopodiwe i niezrozumiałe, albo też powątpie

wania w status relacjonowanych faktów. Jednak

w odróżnieniu od tekstów o płanetnikach, upio

rach czy „morowej dziewicy" desygnatami wątków

żydowskich i czarowniczych są realni ludzie i wła

śnie dlatego śladów ich życia nie wolno ograni

czać do symbolicznego konterfektu. Z obawy przed

podobnym przeoczeniem wywodzi się pomysł ni

niejszego projektu: będzie on usiłowaniem takiej

lektury Kolberga i innych źródeł etnograficznych,

głównie „Wisły" i Ludu, by - nie niszcząc narra

cji symbolicznej - zrekonstruować w nich głos

„innego". W materiale etnograficznym, traktowa

nym jako tekst, nie zaś tylko zbiór informacji o ob

rzędach, narracja ta, choć głęboko utajona i stłu

miona, ciągle jednak istnieje.

Nie chodzi o zwykle zaprzeczanie wykładni sym

bolicznej, o mechaniczny powrót na poziom stereo

typu obcego w wersji socjologicznej. Chodzi o pró

bę rozpoznania w materiale etnograficznym włas

nego głosu „innych", a więc o zabieg, którego nie

podjęła dotąd ani etnografia stereotypu, ani etno

grafia symbolu. Etnograf miałby teraz mówić „po

niekąd w imieniu tych milczących świadków, nie

mówiąc jednak za nich, na ich miejscu, i wyciągać

z tego wszystkie możliwe konsekwencje" 9 .

Od stereotypu do symbolu

i z powrotem

Po książkach takich jak Aliny Całej Obraz Żyda

w polskiej kulturze ludowej czy też Joszui Trach-

tenberga Żyd i diabeł 3 , po lekturze monografii

Briana P. Levacka 4 , Kurta Baschwitza 5 , prac Owe

na Davisa 6 czy Bohdana Baranowskiego wydawa

łoby się, że ów temat osobnych wobec siebie obco

ści jest zamknięty i wyczerpany. Ale źródła etno

graficzne nie wysychają, to tylko nasza lektura już

do nich nie przenika.

Etnografowie nie są całkietn bez racji, wystrze

gając się realistycznej lektury tych tekstów, zazwy

czaj upychanych w działach „demonologia" i „cza-

rownictwo". Zraził ich do siebie dyskurs, który do

minował w licznych przedwojennych i sporadycz

nych marksistowskich 7 ujęciach tematu. Powab

straciła dziś także antropologia pocastanedowska,

przypisująca czarownictwo stosowaniu roślin ha

lucynogennych. W ich miejsce, wraz z nadejściem

strukturalizmu i później, pojawił się w etnografii

dyskurs symboliczny 8 , a nawet - co jeszcze tak nie

dawno wydawało się niewyobrażalne - swoisty

„symboliczny redukcjonizm". Mamy z nim do czy

nienia wówczas, gdy tekst etnograficzny traktuje

się li tylko jako źródło informacji o obrzędach

i wierzeniach, nie zaś jako ślad czyjegoś życia.

Datowanie zabobonu

Historycy sztuki wiedzą, jak trudno jest datować

ludowe drzeworyty. Wszystkie pozostałe techniki

plastyczne pozostawiają po sobie ślady, po nich

można dojść okresu, a nawet warsztatu, w którym

powstały. Natomiast odbitka drzeworytnicza za

zdrośnie ukrywa swoje pochodzenie. Mogła zostać

wykonana przed pół godziną albo i przed pięciu

set laty.

Podobnie jest z tym, o czym mówią źródła etno

graficzne. Te, z których korzystam (na przykład

Trachtenberg,

Diabeł

Żydzi.

Średniowieczna

koncepcja

Żyda

a współczesny antysemityzm, przeł. R. Stiller, Gdynia 1997, dalej T.

À B.P . Levack , Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowo-

żytnej, przeł. E. Rutkowski, Wrocław - Warszawa - Kraków 1991

[1987], dalej L.

5 K. Baschwitz, Czarownice. Dzieje procesów o czary, przeł. T. Za

błudowski, Warszawa 1963, dalej B.

* O. Davies, Witchcraft, Magic and Cu/ture 1736-1951, Manche

ster and New York 1999.

7 Przypomnę tu horrendalnie złośliwą książkę B. Misia Okultyzm,

magia, wróżby.

8 Można tu wymienić przede wszystkim zasłużoną, a wydaną do

piero w roku ubiegłym książkę Z. Benedyktowicza Portrety .obce

go". Od stereotypu do symbolu, Kraków 2000.

'J. Derrida, Wiara i wiedza, [w:] Religia, Warszawa 1998, s.

12.

Kolbergowski Lud, „Wisła" czy Zbiór Wiadomości

do Antropologii Krajowej) powstawały w wieku

XIX. Stwarzając kontekst dla materiałów pozyski

wanych współcześnie w terenie, Kolberg przytacza

wiele fragmentów rzadkich, najczęściej siedemna

stowiecznych i osiemnastowiecznych książek, któ

re stanowią „właściwe źródło" przechowanych

w folklorze odprysków (nierzadko jest odwrotnie

i owe folklorystyczne odpryski okazują się być

owym źródłem 10 ). Korzystając z tych starych ma

teriałów, dochowujemy wierności nieuchronnej

w etnografii zasadzie badania genetycznego, któ

rą w języku nieco patetycznym sformułowano

w postaci maksymy: „Przemoc tkwi u początku

rzeczy, nie u ich końca"".

Na pytanie, czy w wieku XIX nadal jeszcze wie

rzono w moc czarownic i ciemne sprawki Żydów,

odpowiedzi jest zapewne tyle, ile znaczeń słów,

z których składa się pytanie o „czarownice", „Ży

dów" i „wierzyć". Moja odpowiedź podąża tropem

przytoczonych na wstępie słów I.B. Singera: w moc

czarownic i ciemne sprawki Żydów wierzy się za

wsze, gdy zachodzi taka potrzeba. Tym, którzy

w wiecznie żywej plotce o dziecku porwanym na

macę chcą widzieć nie myślenie mityczne sensu

stńcto, a zaledwie kulawą „racjonalność" antyse

mickich uprzedzeń, można by przeciwstawić licz

ne świadectwa żywotności zabobonu: od sformu

łowania, jakiego użyto w polskiej uchwale sejmo

wej z roku 1776, znoszącej karę śmierci za cza

ry 1 2 - nie ma w niej ani słowa o nieistnieniu cza-

rów, za to czytamy o tym, że przestaje się je karać

śmiercią; przez ponurą historię pogromów, roz

poczynających się zawsze od plotki o „mordzie

rytualnym"; po zeszłoroczne oświadczenie bisku

pa w sprawie obrazów w sandomierskiej farze, któ

re ów mord ilustrują. Obfitości współczesnych ma

teriałów na temat czarownic dostarcza wspomnia

na już praca Owena Davisa Witchcraft, Magic and

Culture 1736-1951, doprowadzająca sprawy do lat

pięćdziesiątych XX wieku.

Jak wiadomo, zmiana świadomości nie idzie

w parze z natychmiastową zmianą języka. Pisze

o tym Richard Rorty: „słownictwo używane przez

fundatorów jakiejś nowej formy życia kulturalne

go w przeważającej mierze składać się będzie z za

pożyczeń ze słownika kultury, którą mają oni na

dzieję zastąpić" 13 . Jak to było w wieku XIX? Czy

cytowany przez Kolberga E. Kierski, który pisze,

„że dzieweczki dziesięcio- lub ośmioletnie, a na

wet już przy urodzeniu diabłu już były ofiarowa

ne, lecz te deszcz i grad tylko sprowadzały" 1 4 - pa

rafrazuje zabobon czy jeszcze mu ulega? A sam

Kolberg - czy zawsze pozostaje wolny od uprze

dzeń? Czy wówczas, gdy pogłoski podparte są nu

tą realizmu - jak teoria o mordach rytualnych ja

ko śladach wyczynów „jakiejś sekty żydowskiej" 1 5

- nie nadstawia im przypadkiem ucha? Czy nie

potwierdza tego, pisząc o „orgiach, niekiedy

z ludzkimi ofiarami z kwitnącej młodzieży złożo

ne, i bywało niekiedy, że matka na krwawą obiatę

swe własne dziecko zadusiła" (K55, 432)? Co ma

my sądzić o słowach Elizy Orzeszkowej, która

w swym etnograficznym wpisie do „Wisły" z roku

1888 rozróżnia pozbawioną duszy „wiedźmę" od

dobrej, pomagającej ludziom „lekarki", po czym

0 Tak jest na przykład w przypadku lotów na sabat, przez teksty

kościelne długo nie uznawanych za rzecz dowiedzionq (nie uznaje

ich jeszcze bulla Innocentego III z roku 1484, wyprzedzająca Miot

o zaledwie trzy lata). Wcześniejsze postanowienia kościelne (na przy

kład Canon Episcopi z roku 906) wręcz potępiają je surowo jako

„herezję pogańską", B, s. 82. W „herezji" tej łatwo rozpoznać uni

wersalny motyw podróży duszy, opuszczającej we śnie ciało swego

nosiciela.

" G. Colli, Po Nietzschem, przeł. S. Kasprzysiak, Kraków 1993, s. 112.

3 R.

Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, przeł. WJ.

Popowski,

Warszawa 1996, s. 88.

M O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 15, s. 89, dalej K.

2 Uchwała sejmowa o „Konwikcjach w sprawach kryminalnych":

5 K 48, 18: „W Ostrogu na Wołyniu pokazują w kościele beczkę

„Wszystkim w państwach naszych juryzdykcjom sądowym, jus g/a-

dii [prawo miecza] mającym, nakazywanie konfessatów [badań]

przez tortury... zakazujemy... In causis malelicii [czarostwa] i czarów...

poena/itatem (karę śmieci] na zawsze znosimy". Cytuję za: J. Karło

wicz, Czary i czarownice w Polsce //. Za dawnych czasów, „Wisła"

1887, z. 6, s. 221, dalej Kar.

wybitą gwoździami krwią zbroconymi. Od kilku wieków przecho

wują ten dowód okropnego zabobonu, wraz z opisem całego zda

rzenia, aktami urzędowymi, stwierdzającymi zbrodnię i winowajców.

Nie należy o to obwiniać religii żydowskiej (...), ale to pewna, że

była między nimi jakaś sekta zagorzałych fanatyków, łaknących dzi

kich tych ofiar".

„Nowy stosunek do źródeł"

opowiada historię wiedźmy Słaboszyckiej, która

„za odmówienie jej kawałka słoniny coś takiego

Karasiowi i jego żonie zadała, że od tej pory kłó

cić się z sobą nie przestają" 16 ?

Tę bezwładność języka, który nie nadąża za

zmieniającą się świadomością, łatwo zresztą za

obserwować na sobie samym. Nie można oszukać

języka. Język jest podmiotem zbiorowym i trud

no go upilnować. Jeśli zmiany świadomości są za

ledwie „życzeniowe", język szybko zdradzi mówią

cego. Niektórym zdarza się ów język w dobrej wie

rze korygować, co niekiedy daje rezultaty odwrot

ne od zamierzonych. Oto w znakomitej książce Ri

charda Kieckera Magie in the Middle Ages pod

reprodukcją strony z piętnastowiecznego manu

skryptu, na której widać kobietę z niemowlęciem

w towarzystwie trzech czarownic i rogatego diabła,

widnieje podpis: „Kobiecy magowie i demon". Ten

podpis irytuje. Dlaczego nie „diabeł", tylko „de

mon"? Dlaczego nie „czarownice", tylko „kobie

cy magowie"? I kim wobec tego jest ta matka

z dzieckiem?

To „neutralne" objaśnienie pod tą właśnie ilu

stracją wygląda na przejaw najczystszej obłudy.

W każdym tomie Kolberga, także w odpowied

nich źródłach europejskich, a nawet w popular

nym wydaniu Złotej gałęzi Frazera przeczytać

można, że niemowlę stanowić miało najbardziej

poszukiwany składnik „maści czarowniczej" i że

czarownice, zupełnie skądinąd jak Żydzi, rzeko

mo masowo dzieci na ten cel porywały. 0 tym,

że oglądane na ilustracji niemowlę zostało prze

znaczone „na maść", zdaje się świadczyć złowróż

bny kocioł, który stoi na pierwszym planie.

W sensie czysto ikonograficznym rycina ta zawie

ra wszystkie elementy typu zwanego „kuchnią

czarownic". Skoro więc na obrazku, ilustrującym

stan świadomości autora i jego współczesnych,

i tak widzimy „diabła i czarownice", czy zatem

neutralne określenie „kobiecy magowie i de

mon" ma tu jakikolwiek sens?

Pisząc o polskich Żydach i czarownicach, trzeba

się najpierw rozstać z potocznym wyobrażeniem

o Polsce jako „kraju bez stosów". Jest ono tak sa

mo nieprecyzyjne jak obraz idyllicznej i gościn

nej Polin, spokojnej przystani przeganianych ze

wsząd Żydów i heretyków 17 . Nie uwzględnia mię

dzy innymi tysięcy kobiet, spalonych w Polsce

w okresie pomiędzy wiekiem XVI a XVIII, a tak

że licznych Żydów skazanych za czary, profanację

hostii, zatruwanie studzien, porywanie chrześci

jańskich dzieci 18 .

Skoro w orzeczeniu sądowym z roku 1707 czy

tamy, że jakąś kobietę nakazano spalić za wsią,

„na miejscu zwyczajnem, gdzie zawsze czarowni

ków palą" (Kar 177), widać nie był to pojedynczy

eksces tej łagodnej, lokalnej kultury. W procesach

o czary, w których w Polsce kara śmierci została

zniesiona w roku 1776, obrońca pojawił się nie

spełna czterdzieści lat wcześniej, w roku 1737 19 .

Niezależnie od subiektywnej świadomości uczest

niczących w niej osób - zwłaszcza sędziów - pro

cesy te nie przypominają niczego, co dziś określa

my tym terminem. Sędziowie nie są sędziami,

1 7 Największym osiągnięciem polskiej tolerancji była tzw. konfe

deracja warszawska, zwana też zgodą (1573), jednak już w po

czątkach wieku XVII, w okresie panowania żarliwego katolika Zyg

munta III, pojawiły się pierwsze zwiastuny jej zmierzchu. Już w roku

1638 rozwiązano ariańską Akademię Rakowską. Swoboda religij

na ustała po potopie szwedzkim. W roku 1656 spalono Leszno, sie

dzibę braci czeskich, zaś oni sami zostali z kraju wygnani (za po

pieranie Szwedów). Przywódca braci, pedagog Jan Amos Komeń-

ski, wydał w Amsterdamie traktat oskarżający Polskę o nietolerancję

i obskurantyzm. W roku 1658 sejm postawił przed arianami wybór:

nawrócenie albo wygnanie. Dziesięć lat później zakazał odstępstwa

od katolicyzmu, a po półwieczu posłowie usunęli ze swego grona

ostatniego protestanta. Za czasów Augusta III Sasa w roku 1733

wszyscy niekatolicy zostali odsunięci od urzędów. W roku 1749

w Wilnie spalono na stosie hrabiego Walentyna Potockiego, jedne

go z nielicznych chrześcijan nawróconych na judaizm.

8 Bohdan Baranowski szacuje tę liczbę na czterdzieści tysięcy

ofiar, stwierdzając, że połowa z nich zginęła w wieku XVIII.

" Kar 221. Nawet słynna Carolina, „Konstytucja kryminalna" ce

sarza Karola V z 1527 roku, pospolicie na ziemiach polskich stoso

wana, wymagała ustanowienia obrońcy, choć zezwalała na uzna

wanie winy tych, których famę jako czarowników potwierdziło dwóch

świadków o nieposzlakowanej opinii, zobacz: B 217-218.

1 6 „Wista", 1888, z. 2, s. 13

świadkowie nie są świadkami, zeznania wymusza

ne na torturach nie są zeznaniami, a zapadające

w procesach wyroki to egzekucje. Prawdziwa jest

tylko śmierć oskarżonych, jakkolwiek ich tożsa

mość jako takich nie została w najmniejszym stop

niu dowiedziona.

„Uderzającym we wszystkich naszych procesach

o czary jest fakt, że nikt nigdy nie staje w obronie

obwinionego" - pisze Karłowicz 20 . Mają oczywi

ście rację historycy, którzy twierdzą, że w porów

naniu z innymi krajami europejskimi czarowni

com, Żydom i heretykom żyło się w Polsce całkiem

nieźle, ale to „nieźle" jest oceną nadzwyczaj rela

tywną. Jak pisałam w tekście „Żydzi u Kolberga",

wypadałoby zestawić ją z opiniami samych zain

teresowanych. Z różnych przyczyn nie jest to nie

stety możliwe, zaś w przypadku czarownic całko

wicie wykluczone.

W porównaniu z historykiem etnograf jest w tej

komfortowej sytuacji, że może eksperymentować,

animując w swej pracy różne punkty widzenia,

w tym także głosy radykalne. Dwa takie głosy, mó

wiące unisono, chciałabym uczynić punktem wyj

ścia moich rozważań o upodobnieniu prześlado

wanych w polskiej kulturze przednowoczesnej.

Walter Benjamin 2 1 uważał, że w ciągłość wyposa

żona jest tylko historia ciemiężców, podczas gdy

historia ciemiężonych stanowi discontinuum. Jest

pełna dziur, z których każda oznacza zamilknię

cie, wymuszone śmiercią lub wykluczeniem. Spra

wę zerwania, nieciągłości historii prześladowanych

jeszcze ostrzej stawia Simone Weil: „myśl [histo

ryczna] podporządkowuje się dokumentowi. Z na

tury rzeczy jednak dokumenty pochodzą od po-

tężnych, od zwycięzców. Tak więc historia nie jest

niczym innym niż kompilacją zeznań złożonych

przez morderców o ich ofiarach i o sobie sa

mych" 22 .

Pisząc to zdanie przed z górą pięćdziesięciu la

ty, Simone Weil miała na myśli wyniszczenie kul

tury okcytańskiej, katarów i albigensów, ale ana

logie z prześladowaniem czarownic i Żydów nasu

wają się same. Gdy czytamy postulat Jana Toma

sza Grossa domagającego się „nowego stosunku

do źródeł" 23 , jakie pozostały po Zagładzie euro

pejskich Żydów, słyszymy w nim jakby echo słów

Weil.

Mimo że od czasu, gdy powstawał korpus źró

deł etnograficznych, minęło z górą sto lat, na pre

historię polskiej etnografii, na jej źródła przed-

dziewiętnastowieczne, ciągle jeszcze patrzymy

oczami Oskara Kolberga i Ludu. Dzisiejszy etno

graf Kolbergowi zawdzięcza prawie wszystko, ale

jego „synowskim obowiązkiem" jest poza ów fun

dament wykraczać i, prawdę mówiąc, jest to jedy

ny uczciwy sposób wykorzystywania przewagi, ja

ką potomkowie mają nad pionierami. O ile Kol

berg zdawał sprawę z przeszłości „ludu" i „ludo-

znawstwa", o tyle my, znający też przyszłość - dwu

dziestowieczne perypetie Volk i Volkskunde - mo

żemy dziś z całą wiedzą o Wieku Wykluczenia do

tradycyjnych kolbergowskich źródeł powrócić. Po

wrócić po to, by w poszukiwaniu tego ziarna, o któ

rym pisał Ludwik Stomma, że zapodziało się koło

owej karczmy, przy której Żyda Lejbusia „kołowa

no", przeczytać te źródła raz jeszcze.

Duża część rozpatrywanych w tym artykule źró

deł etnograficznych opiera się na dokumentach

sądowych z procesów o czary. „Protokół przesłu

chania - pisze Gross - to bardzo specyficzny ga

tunek dokumentu źródłowego, w którym głos

odautorski zapośredniczony jest przez osobę trze

cią, zadającą pytania i spisującą odpowiedzi. Dla

tego też wartość materiałów procesowych dla hi

storyka bardzo zależy od sposobu prowadzenia

0 Zaraz zresztq podaje wyjqtek z roku

1695, gdy w obronie

oskarżonej o czary rodzinie Ubów („Zofia Ubówna, obaczywszy,

że się na deszcz chmurzyć poczęło, zdjqwszy z siebie siermiężkę,

wywróciła i zaraz się chmury rozeszły") stangł Jaśnie Pan Konstanty

Knoff, koniuszy inflancki, dowodzqc, że skarzqcy, majqcy „niejakiś

rankor do Ubów, daremnie turbujq i napasciq idqc, do prawa po-

ciqgajq". Sqd nie dał wiary koniuszemu, jednak prawdopodobnie

dzięki jego wstawiennictwu rodziny nie spalono, tylko odebrano jej

ziemię i wygnano.

1 W.

Benjamin,

Gesamme/fe Schrilten.

Unter Mitwirkung von

Theo

2 S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona,

przeł. C.

Miłosz,

Paryż

dor W. Adorno und Cershom Scho/em, t. I, Frankfurt am Main

1974,

1958, s. 293.

3 J.T. Gross, Sąsiedzi, Sejny 2000, s. 94.

s. 1243, 1244, 1250.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: