Mysli roznych filozofow.pdf

II. Machiavelli

Myślicielem, który wyraził polityczne credo włoskiego humanizmu z największą pasją i determinacją, był

Niccolo Machiayelli (1469 - 1527). Jego zasługi trudno przecenić. Machiavelli należy bez wątpienia do

grona najwybitniejszych postaci w całych dziejach myśli politycznej. Leo Strauss nazwał go

„odkrywcą znacznie większym od samego Krzysztofa Kolumba" (Prawo naturalne w świetle historii).

Prace Machiavellego: Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, Historie flo-

renckie, i wreszcie najsłynniejsza z nich - Książę, skierują rozważania polityczne na nowe tory. Machiavelli jest

myślicielem ustalającym cezurę. Od czasów Księcia o państwie i władzy mówi się już w inny sposób. W

dyskursie dotyczącym polityki pojawią się nowe, wielce niepokojące, wątki. Swej świeżości wiele z nich nie

utraciło do dziś.

Jak na renesansowego humanistę przystało, Machiavelli wielkie nadzieje wiąże z odzyskiwaniem pamięci.

Jego komentarze dotyczące Tytusa Liwiusza to wielka księga reminiscencji. W przedmowie do Rozważań

Machiavelli wyznaje: „Postanowiłem wstąpić na drogę, którą nikt jeszcze nie kroczył". Martwi go

niefrasobliwość, z jaką pozbawiono klasyczną tradycję wszelkiego znaczenia. „Przyjrzyjmy się - powiada - wspa-

niałym czynom, które ukazuje nam historia starożytnych królestw i republik (...) od ich przykładu stroni się tak

dalece, iż żadnego śladu już nie pozostało z owych cnót starożytnych". Sytuację tę przyjmuje Ma-chiavelli ze

„zdziwieniem i boleścią". Postanawia odbyć podróż w górę strumienia czasu. Rozważania dotyczące Liwiusza

staną się próbą reaktywowania zmarnotrawionej mądrości.

Autor Rozważań staje na ramionach przodków i widzi to, czego w jego czasach na ogół nie dostrzegano.

Średniowiecze, gloryfikując postać monarchy z Bożej łaski, idealizowało samą władzę. Wedle Machia-yellego

władza sprawowana przez ludzi jest zawsze obarczona wszystkimi ich wadami i stąd nie należy liczyć na żadne

trwałe sukcesy w tej dziedzinie. Polityka to w istocie spektakl zawiedzionych nadziei. Nie ma żadnego

dobrego ustroju, który mógłby wymknąć się z kręgu ludzkiej niedoskonałości. Nie jest nim z pewnością

monarchia.

Machiayelli nawiązuje do Arystotelesa i Cycerona, gdy mówi o trzech ustrojach: monarchii, rządach

optymatów i rządach ludu. Trzeba jednak mieć się na baczności - ustroje nieuchronnie wyrodnieją. Formy

dobre z łatwością przechodzą w formy złe - „każda z nich jest bowiem tak samo zbliżona do swego

dobrego odpowiednika, że ta dobra przechodzi w zią", zaś granicę trudno zauważyć. Biada prawodawcom,

którzy myślą o ustroju jednolitym - „nic bowiem nie jest w stanie zapobiec, aby ustrój ten nie przekształcił się

w swój wynaturzony odpowiednik - tak bardzo sobie podobne okazują się w tym wypadku cnota i występek".

Jedynym wyjściem jest utworzenie państwa o ustroju mieszanym, czerpiącym z tradycji republikańskiej.

Machiavelli chwali Li-kurga, który nadał Sparcie „prawa uwzględniające rolę króla, możnych i ludu i stworzył

ustrój, który przetrwał ponad osiemset lat we wzorowym porządku i pokoju".

Wywody Machiavellego nie są bynajmniej bezkrytyczną pochwalą antyku i nie zawierają bezwzględnej

aprobaty wszystkich antycznych wzorców i koncepcji. Autor Księcia dokonuje wielkiego wyłomu w tradycji

republikańskiej. Podważa jeden z jej archetypów- sprzeciwia się gloryfikacji c n o t y . Wbrew temu, co

twierdził Arystoteles, uważa, iż kondycja ludzka nie ulega żadnym istotnym przemianom. Życie n i e

moż e stawać się w żadnym sensie lepsze. Nie pomoże tu żaden najlepiej pomyślany ustrój. Na nic zdają się

wszelkie triumfy cnoty, gdyż wszystko wraca zawsze do punktu wyjścia. Nieustanna przemien-ność dobra i zła

jest prawem, któremu nie jest w stanie sprzeciwić się najdalej posunięta przemyślność. Rozmyślając nad

dziejami Florencji, Machiavelli powie: „Kraje żyjące w spokoju często jakby dla zmiany przechodzą w stan

niepokoju, aby z kolei od tych nieporządków przejść do rządności" (Historie florenckie). Na próżno byłoby czekać

na ugruntowanie dobrodziejstw cnoty. Ludzie zawsze ostatecznie marnotrawią to, co osiągną. „Natura bowiem

nie dozwoliła spocząć dziełom ludzkim w ich nieustannym dążeniu ku doskonałości i gdy osiągną one stan

najwyższy, nie mogąc już posuwać się wyżej, poczynają zstępować (...) Cnota bowiem sprowadza spokój,

spokój daje gnuśność, a ta prowadzi do zaniedbań ściągających ruinę".

Przeciwstawienie się kaprysom losu jest trudną sztuką. Rozmyślania historyczne skłaniają Machiavellego do

bardzo zdecydowanej krytyki pochopnej pewności siebie. Jest przekonany, iż ludzie stanowczo zbyt wiele

uwagi poświęcają ideałom i własnym pragnieniom. Nie interesują się zaś wcale tym, co decyduje o ich

urzeczywistnieniu, a przecież autentyczna mądrość swą siłę powinna czerpać ze znajomości realiów.

Machiavelli zrywa z tradycją. Przeciwstawia się tendencji mocno zakorzenionej zarówno w filozofii klasycznej,

jak i w myśli chrześcijańskiej. Twierdzi, iż pytanie o to, jaki człowiek p o w i n i e n być, trzeba zastąpić

pytaniem o to, jaki j e s t w istocie. W Księciu ostrzega: „Kto by rzeczywistość zaniedbywał w imię ideału

rzeczywistości, raczej zgubę własną by spowodował niż poprawę losu". Niewielkie są więc zasługi filozofów,

którzy wciąż chcieli mówić o tym, co trzeba czynić. Refleksja dotycząca polityki powinna - zdaniem

Machiavellego - skupić się na samej rzeczywistości. „Wydaje mi się - oświadcza - iż celo-wiej będzie iść za

istotną prawdą przedmiotu niż za jego zmyśleniem, wielu bowiem pisarzy wymyśliło sobie rzeczypospolite i

monarchie, które w rzeczywistości ani widziane były, ani znane". Często wychwalany r e a l i z m

Machiavellego oznacza sprzeciw wobec fikcji zastępującej znajomość realiów. W studiach dotyczących polityki

autor Księcia przesuwa środek ciężkości z powinności na fakty, inicjując rozważania dające początek nowej nauce o

polityce.

Bezkompromisowa wola prawdy skłania Machiavellego do wielu radykalnych, często wprawiających w

zakłopotanie, przewartościowań. Machiavelli przedstawia człowieka jako istotę, która nie przejawia żadnej pasji

dobra. Znowu więc nie zgadza się z Arystotelesem i wieloma filozofami antyku, którzy traktowali go jako istotę

z n a t u r y skłonną do przyjaznego współdziałania. W Rozważaniach pisze: „Ludzie jedynie z konieczności

zdolni są do czynienia dobra; jeśli zaś pozostawić im swobodę i dać sposobność do swawoli, od razu wszędzie

zapanują nieporządek i rozpasanie (...) To prawa czynią ich dobrymi". Od dobrej woli ważniejszy jest zatem

przymus. Nie można liczyć na żadne „nasiona towarzyskości", o których mówił Cyceron. Historia to dzieje

zmagań i przemocy. Ludzie rywalizują ze sobą nieustannie. W rywalizacji tej najbardziej liczą się

nieposkromione ambicje, nie mające nic wspólnego z pragnieniami, które mogliby pochwalić moraliści.

„Spójrzcie na postępowanie ludzkie - proponuje Machiavelli - a dojrzycie, że wszyscy ci, co doszli do wielkich

bogactw i do wielkiej potęgi, doszli do nich bądź przez zdradę, bądź siłą. Ale rzeczy, które przywłaszczyli sobie

oszustwem czy gwałtem, by ukryć ohydę, z jaką zostały zdobyte, przyozdabiają fałszywym mianem osiągnięć"

(Historie florenckie). Realizm każe Machiavellemu odrzucić pozory. Prawdę można odnaleźć tylko wtedy, gdy

nauczymy się doceniać wagę kamuflażu i nie będziemy mylili go z rzeczywistością. Szkoła Niccolo

Machiavellego jest szkolą podejrzliwośc i - nakazuje traktować podejrzliwość jako jeden z warunków

prawdy.

Podczas gdy średniowiecze dyskredytowało wszelkie namiętności, które nie były związane z porywami

wiary, Machiavelli gloryfikuje wielką pasję życia. Autor Księcia dokonał tu radykalnej reinterpretacji klasycznej

koncepcji c n o t y . Nie kojarzy jej ze zdolnością do ograniczenia impetu namiętności. Pojęcie c n o t y (virtu)

przeciwstawia pojęciu l o s u (fortuna). Przekonuje, iż tylko nieugięta wola może uchronić człowieka przed

smutnymi konsekwencjami słabości. Kategoria virtu ma swoją dramatyczną wyrazistość. „Potęgę losu - pisze

Machiavelli -porównałbym do rączej rzeki (...) wywiera ona swą siłę tam, gdzie nie spotyka żadnej tamy"

(Książę). Tamą stać się właśnie może jedynie virtii - męstwo. Machiavelli uważa, iż człowiek musi być odważny

i zdecydowany. Los tyranizuje słabych. Człowiek lękliwy nie może liczyć na powodzenie, bo „fortuna jest

kobietą i odtrąca tych, którzy nie bywają zuchwali".

Namiętności nie są więc żadną przeszkodą. Przeciwnie, tylko dzięki nim człowiek może przeciwstawić się

naporowi losu. Yirtii ogranicza władzę konieczności. Wyraża wolę działania. Tworzy przestrzeń ludzkiej

wolności. Machiavelli gloryfikuje jednostkę, która potrafi w zdecydowany sposób manifestować swą

obecność - na pierwszym planie umieszcza władcze ego. Podważa tradycję odwołującą się do idei d o b r a

wspólnego. Naturę politycznego zrzeszenia widzi całkiem inaczej niż Arystoteles, negując istnienie

wspólnego celu, naturalnego prymatu tego, co ogólne. Ludzie są egoistami i nic tego faktu zmienić nie może.

To właśnie trzeba mieć na uwadze, zastanawiając się nad naturą politycznego działania, wyjaśniając fenomen

porządku politycznego. Jak słusznie twierdzi Leo Strauss, cała nowożytna filozofia polityki wspiera się na

fundamencie stworzonym przez Machiavellego. Człowiek Machiavełlego jest egoistą, który nie chce i nie

potrafi ukrywać swoich pragnień. Jak osiągnąć równowagę w świecie stworzonym przez ludzi tak właśnie

ukształtowanych? Oto pytanie, z którym powinna borykać się nauka o polityce, podważająca władzę iluzji.

Rozważania o naturze politycznego działania staną się dla Machia-vellego okazją do przedstawienia

najbardziej bulwersujących tez. Ma-chiavelli twierdzi więc przede wszystkim, iż w polityce żadnej roli nie

odgrywa klasycznie rozumiana p r a w d a . Prawdą jest tu po prostu to, co za prawdę uchodzi. Polityka jest

spektaklem - prawdę się inscenizuje. Różnica pomiędzy prawdą i pozorem traci wszelkie znaczenie tam, gdzie

najbardziej liczy się siła sugestii. Myśliciel bardzo nisko ocenia możliwości tych, dla których zainscenizowano

widowisko. Uważa, iż bardzo łatwo można ich wywieść w pole. „Ludzie bowiem w swym ogóle sądzą

bardziej wedle tego, co widzą, niż wedle tego, czego się dotykają" - mówi w Księciu. „Gmin liczy się tylko z

pozorami" - dodaje. A wszystko przecież nabiera kształtu w ludzkich oczach. Chodzi o to, by spektakl był

sprawnie wyreżyserowany. Ważne jest wrażenie, gdyż to ono decyduje o tym, co czują i co myślą ludzie. W

polityce pozór przemaga rzeczywistość. Sam staje się rzeczywistością. Wszystko jest tym, za co uchodzi. Nie

ma żadnej esencji, a prawda pozbawiona jest znaczenia.

Według Machiavellego ludzie sprawujący władzę powinni zrozumieć, że od twarzy ważniejsza jest m a s k a .

Książę musi „umieć dobrze grać swą rolę zarówno w udawaniu, jako też skrywaniu pewnej natury" (Książę). O

szczerości nie może być mowy. Trzeba dbać wyłącznie o pozory. Dotyczy to wszelkich cnót, których ogół

spodziewa się po swoim władcy. „Gdy się je ma - mówi Machiavelli - przynoszą szkodę, gdy zaś wydaje się, że

się je ma, przynoszą pożytek". Władca nie powinien stać się zakładnikiem cnoty - nie trzeba wcale być tym,

za kogo się uchodzi. Żywiołem władzy jest mistyfikacja. Książę musi być uwodzicielem i szalbierzem,

mylącym trop przebiegłym lisem. Tak jak papież Aleksander VI, który „nie czynił nic innego, tylko wciąż

ludzi w pole wyprowadzał". Autor Księcia uznaje wiarołomstwo za rzecz w pełni dopuszczalną. „Rozumny

książę ani może, ani powinien dotrzymywać danego przez się słowa". Jeśli zmieniają się okoliczności, zmienić

musi się także jego postępowanie. „Gdyby wszyscy ludzie rządzili się prawością - wywodził Machiavelli - to

reguła powyższa nie byłaby dobra" (Książę). Ale jest inaczej - ludzie są nikczemni. Kłamią, kluczą, zwodzą.

Książę nie może być męczennikiem prawdy, skoro wszyscy tak otwarcie nią gardzą.

Problem prawdy ujawnia nowatorską siłę koncepcji Machiayellego. Negując znaczenie prawdy, autor Księcia

rozstrzyga w istocie najpoważniejsze problemy ontologiczne. W świecie, który jest swoistym widowiskiem, nie

istnieje żaden, obiektywny, dany przez Boga porządek natury. Wszystko zależy od ludzkiego uporu i

zdecydowania. Rzeczywistość to nieustanne zmagania., to uporczywe kształtowanie. O wszystkim ostatecznie

decyduje virtit. Działanie polityczne najlepiej pozwala uchwycić istotę rzeczy. Książę jest bohaterem spektaklu,

który sam musi zainscenizować. Nie ma świata w gotowej postaci - sprawowanie władzy oznacza w istocie

inicjowanie kształtów. Mogą one zarysować się i utrwalić tylko tam, gdzie uda się powściągnąć niszczącą

energię „rwącej rzeki" - zapanować nad kaprysami fortuny. Świat jest konstruktem - jego kontury zarysowują

się dzięki niezmożonym wysiłkom ludzkiej woli.

Politykę pojmuje Machiavelli jako sztukę skutecznego działania. Sztukę trudną, która winna być oddzielona od

moralności. Polityka po ma-chiavellowsku rozumiana jest w istocie czymś wcześniejszym niż moralność. To

władca kreuje reguły i konwencje i nie mogą być one przesłanką oceny działań politycznych. Polityka rządzi

się swoimi prawami. Chodzi w niej - powtórzmy - o skuteczne działanie, a nie o czynienie dobra.

Machiavelli nie akceptuje zresztą żadnych konwencjonalnych wyobrażeń na temat dobra. Uważa, iż

rozróżnienie dobra i zła jest zawsze czymś wielce problematycznym. Płynność granic sprawia, iż oba pier-

wiastki nieustannie się przenikają, a świat jest amalgamatem, ich związkiem. Cnota i występek są do siebie

bardzo podobne. Wyrastają z tego samego pnia, a więc z namiętności ludzkiego serca. Dobro z łatwością

przechodzi w zło. Widać to najwyraźniej wtedy, gdy psują się ustroje. Trudno stwierdzić, kiedy nadmiar

ambicji, uporu i stanowczości sprawi, iż dobry król stanie się tyranem. Dobro, jak uważa Machiavelli, ma w

sobie zawsze zadatki zła. I odwrotnie - bardzo często to, co potępiają moraliści, staje się przyczyną dobra.

Przemoc, ambicja, żądza zemsty

to często konieczne przesłanki sprawiedliwości i siły. Nie można rządzić, a więc przyjmować na siebie

odpowiedzialności za los innych, nie plamiąc sobie zupełnie rąk. Pamiętajmy - „to prawa czynią ludzi do-

brymi". W polityce potrzebny jest przymus. Esencją dobra jest często krew ofiar. Zło nie jest zatem tak bardzo

złe, skoro potrafi rodzić dobro

- a dobro tak bardzo dobre, jeśli ma u swych podstaw zło. Po przekroczeniu pewnej granicy sens wszelkich

ocen w radykalny sposób się zmienia. „Jeśli chcemy, aby nam wybaczono nasze dotychczasowe gwałty

- sugerował Machiavelli w Historiach florenckich - będzie najlepiej dokonać nowych, podwoić zło, pomnożyć

podpalanie i rabunki i postarać się, żeby wokół nas wielu było współwinnych. Tam bowiem, gdzie wielu błądzi,

nikt nie może być ukarany, małe gwałty można mścić, wielkie i ciężkie są nagradzane".

Rządzenie winno zatem polegać nie tyle na dogmatycznym narzucaniu reguł dobra i zła, ale na skutecznym

wytwarzaniu przeświadczenia, iż to, co czynią rządzący, jest w swej istocie dobre. Nie można rządzić w sposób

cyniczny, pogardliwie depcząc wszelkie uczucia. Władca nie powinien trzymać ciągle „noża w ręku", ostrzegał w

Księciu Machiavelli. „Najbezpieczniejszą twierdzą" - przekonywał - jest ostatecznie „miłość ludu".

Najlepiej, jeśli ludzie w coś wierzą. Machiavelli jest zwolennikiem religii obywatelskiej. Uważa, iż niesforne

żywioły ludzkiej pychy i ambicji okiełznać może najskuteczniej moc sacrum. „Przestrzeganie obrządków

religijnych - konstatuje - jest ostoją wielkości republik, gardzenie nimi prowadzi państwa do upadku"

(Rozważania). Dokonuje przy tym świadomego wyboru tradycji. Imponują mu przykłady świata antycznego,

krytycznie natomiast ocenia wpływ chrześcijaństwa. Papiestwo -powiada - zniweczyło „wszelką pobożność i

religijność". Religia chrześcijańska ze swej natury nie sprzyja ustanowieniu obywatelskiego sacrum. Ołtarze

obywatelskiej wiary nie mogą zjednoczyć wszystkich. Uniwersalizm jest fałszywym ideałem. I kwestia druga -

etyki chrześcijańskiej nie można pogodzić z ethosem republiki. „Wiara chrześcijańska - uważa Ma-chiavelli -

uczyniła z ludzi istoty słabe", łatwą zdobycz dla „niegodziwców", ponieważ ludzie „skłonni są bardziej do znoszę

nią krzywd niż do ich pomszczenia". Chrześcijaństwo nie zapobiega zatem szerzeniu się zła. Sprzyja

wykorzenieniu wszystkich cech, które mogą uczynić z człowieka dobrego obywatela. Machiavelli gloryfikuje

ideały świata pogańskiego - męstwo, wigor, pragnienie zwyciężania, które chrześcijaństwo zanegowało w imię

miłosierdzia, pokory i poświęcenia.

III. Hobbes

W roku 1651, w Londynie, ukazał się Lewiatan - „rozprawa o państwie", jak informował w liście do

przyjaciela Francisa Godolphina autor dzieła, Thomas Hobbes. Dla wielu Hobbes uchodzi za autora inau-

gurującego dzieje nowożytnej myśli polityczno-prawnej. Lewiatan nie był jego pierwszą pracą dotyczącą

polityki. Najwcześniej, w roku 1640, powstał traktat Elements ofLaw, Natural and Politic. W roku 1642 Hobbes

opublikował rozprawę De civ e. Lewiatan pozostaje wszakże, bez wątpienia, dziełem najdojrzalszym, w sposób

najbardziej klarowny i konsekwentny przedstawiającym jego poglądy.

Hobbes poświęca swe dzieło - jak wyjaśnia to we Wprowadzeniu - badaniom „sztuki", która „tworzy tego

wielkiego Lewiatana, zwanego państwem (po łacinie civitas), który nie jest niczym innym niż sztucznym

człowiekiem, choć większych wymiarów i większej siły niż człowiek naturalny, którego obronie i opiece ma

służyć". Oto lapidarnie ujęta materia nowej nauki o polityce. Ma ona wyjaśniać przyczyny i cel

przesądzające o powstaniu „sztucznego człowieka". Hobbes desakralizuje wyobrażenia dotyczące natury

politycznego ładu. Państwo traktuje jako formułę racjonalnego samookreślenia. W jego rozważaniach

dotyczących „sztucznego człowieka" pojawia się, charakterystyczny dla epoki nowożytnej, patos

autokreacji. Decydującego znaczenia nabiera „sztuka ludzka", umożliwiająca dublowanie aktu stworzenia.

„Sztuka ludzka - wywodzi Hobbes - naśladuje naturę (sztukę, którą Bóg stworzył świat i nim rządzi)". Hobbes

mówi zatem to, co dzisiaj bardzo często słyszymy w wersjach skrajnie zradykalizowanych - to my sami

konstruujemy rzeczywistość, świat jest konstruktem. Byłoby jednak błędem twierdzić, iż Hobbes utożsamia

samookreślenie z zupełną dowolnością i arbitralnością. Samookreślenie przejawia się jedynie w możliwości

zapanowania nad chaosem natury - ma zapewnić przewagę rozumnej woli.

W jaki więc sposób powstaje państwo? Czy powstać musi? Dlaczego „człowiek naturalny" decyduje się

stworzyć „człowieka sztucznego"? Tego typu pytania nadają kierunek dociekaniom autora Lewiatana.

Szukając odpowiedzi, Hobbes chce, zgodnie z ambicjami XVII stulecia, oprzeć swe twierdzenia na

niezachwianym fundamencie. Dąży ku temu, by posługiwać się niezawodną metodą wnioskowania, zaś wnioski

wyprowadzać z aksjomatów - oczywistych prawd dotyczących człowieka. „Kontynent, na którym Hobbes mógł

wznosić budowlę swej doktryny - pisze Leo Strauss - został odkryty przez Machiavellego" (Prawo naturalne

w świetle historii). Tak jak Machiavellego, Hobbesa interesuje człowiek rzeczywisty. Wbrew twierdzeniom

Arystotelesa nie warto koncentrować uwagi na celu i rozważać kwestii, jaki człowiek być powinien. Tak

naprawdę istotne są najbardziej pierwotne skłonności jednostki. To one decydują o sposobie ludzkiego

postępowania i je tylko można uznać za niebudzącą najmniejszych wątpliwości prawdę, która zdoła się oprzeć

się wszelkim „zaczepkom sceptyków". Człowiek Hobbesa jest istotą pożądliwą, kierującą się namiętnościami.

„Myśli są w stosunku do żądz jak wywiadowcy i szpiedzy, których zadaniem jest wędrować daleko i

znajdować drogi do rzeczy pożądanych". Najbardziej elementarną (najbardziej oczywistą) namiętnością

pozostaje samo dążenie do zachowania życia, powodowane przez strach przed śmiercią. W antropologii

Hobbesa „śmierć zajmuje miejsce telos" (Strauss). Pojąć to, co człowiek czyni, możemy tylko wtedy, gdy zdamy

sobie sprawę, iż władzy tej namiętności nic nie może otwarcie się przeciwstawić.

Ludzie czynią zatem wszystko, aby zapewnić sobie bezpieczeństwo i z tego powodu pragną coraz większej

mocy. „Mocą człowieka (biorąc rzecz ogólnie) - tłumaczy Hobbes to niezwykle ważne dla swych

wywodów pojęcie - są aktualnie posiadane przezeń środki do tego, iżby osiągnąć w przyszłości jakieś wiadome

dobro". Uściślając, dodaje: mocą „jest wszelka cecha człowieka, która sprawia, że wielu ludzi go miłuje albo się

boi; mocą też jest sława posiadania takiej cechy". Jednostka może powiększyć aktywa, którymi rozporządza,

tylko kosztem innych.

I strach, i miłość oznaczają podporzą dkowanie. Wszyscy zawsze chcą zdobyć przewagę. Wtedy

czują się bezpieczniej. Jak ją zdobywają? Wszelkimi możliwymi sposobami! Tak oto docieramy do pojęcia

s t a n u n a t u r y . Nie chodzi tu bynajmniej o głęboką retrospek-cję. Wiek XVII jest ahistoryczny; Hobbesa

także nie interesuje historia. Mówiąc o stanie natury, ma na myśli hipotetyczną sytuację, w której nie

obowiązywałyby żadne powszechnie uznawane zasady, zaś ludzie kierowaliby się wyłącznie swoimi

naturalnymi skłonnościami. Innymi słowy, wprowadzając kategorię stanu natury, stara się wyjaśnić,

„jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się bali".

Byłaby to sytuacja żałosna. W stanie natury - stwierdza Hobbes -dominują „bezustanny strach i

niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krót-

kie". W stanie natury wszyscy nawzajem sobie zagrażają, gdyż są rywalami próbującymi zdobyć te same trofea.

„Natura uczyniła wszystkich ludzi tak równymi, że różnica między człowiekiem a człowiekiem nie jest tak

znaczna, ażeby na tej samej podstawie jeden człowiek mógł mieć roszczenie do korzyści, do której inny nie

mógłby mieć równego roszczenia". Faktem są więc nieustanne kolizje interesów. Stan natury jest wedle

Hobbesa stanem w o j n y . Nic zatem dziwnego, że strach oraz „pragnienie takich rzeczy, jakie są niezbędne

do wygodnego życia" skłaniają pogrążoną w zamęcie zbiorowość do zmiany takiego porządku. Alternatywę

wobec stanu wojny podsuwa rozum: „Podaje warunki pokoju, na których ludzie mogą dojść do zgody. Te

warunki pokoju to normy, które inaczej nazywają się prawami natury". W taki właśnie sposób odsłania się

przestrzeń, w której będzie mógł się pojawić Le-wiatan - sztuczny człowiek.

Kluczowe znaczenie ma wyeliminowanie arbitralności. W stanie natury uprawnienia mają charakter

nieograniczony - każdy nadaje sobie prawo „do każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka". Trudno

więc o utrzymanie zgody; konflikty rozstrzyga walka. Rozum narzuca dwie najogólniejsze reguły, które stanowią

podstawę całego gmachu prawa. Po pierwsze więc „jest przepisem czy regułą ogólną rozumu - wyjaśnia Hobbes -

że każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie

może, wolno mu szukać wszelkich środków i rzeczy dlań korzystnych w wojnie i ich używać". Rozum domaga się

więc odwrócenia sytuacji istniejącej w stanie natury - przemoc ma stać się środkiem dopuszczanym tylko w

ściśle określonych, wyjątkowych okolicznościach. Druga reguła stanowi, iż „człowiek winien być gotów, jeśli

inni są również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszystkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał za

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: