Tokarska - Bakir J - Hermeneutyka gadamerowska w etnograficznym badaniu obcości.pdf - Hermeneutyka - Syjka

Joanna Tokarska-Bakir

HERMENEUTYKA GADEMEROWSKA

W ETNOGRAFICZNYM BADANIU OBCOŚCI *

Nie jesteśmy bezpiecznie zadomowieni

w świecie, który chcemy zrozumieć

R.M. Rilke, Elegie

duinejskie

zapomnieniu. Mamy z nią także do czynienia wówczas, gdy

napotykamy fragment własnej tradycji kulturowej, którego już nie

rozumiemy.

Wyobcowanie przybiera najczęściej postać zamaskowaną.Jeśli

nasza własna tradycja jest dla nas oczywista, jeśli nie stawia nam

żadnych pytań, to znaczy, że „została przez nas zapomniana"

i wcale już do niej nie należymy. Stała się dogmatyczna, obumarła,

spadła do rangi systemu (Alleau 1958, 1976), nikomu nieczego

nie przekazuje (łac. tradere). Podobnie obcy wobec człowieka

może się stać jego własny język. Język, będący u Gadamera

tworzywem świata i konstytuujący człowieczeństwo, najszybciej

zdradza ukryte wyobcowanie (język totalitarny, języki ekspertów

etc). Taki język wypełnia się kliszami, słowami zużytymi, traci

zdolność żywego reagowania na świat, staje się sztywny, maniery

czny. „Zdobycze cywilizacji niekoniecznie się dodają — pisze

Jacek Trznadel w Hańbie domowej — nie ma rzeczy zdobytych raz

na zawsze. Kultura — w tym słowie tkwi słowo łacińskie cultus,

a więc ziemia, praca ludzka, aby tę ziemię czynić wciąż

Czy antropologia kultury jest naprawdę nauką o człowieku?

Czyjej antropologiczność nie pochodzi przypadkiem z uzurpacji?

Czy w czasach współczesnej eksplozji nacjonalizmów jest ona

przygotowana do roli mediatora pomiędzy siermiężną swojskoś-

cią i wrogą obcością? Te pytania wstępnie tłumaczą powody

sięgnięcia po hermaneutykę filozoficzną Hansa-Georga Gada-

mera, która we współczesnym, chyba już permanentnym kryzysie

epistemologii i wartości stanowi jedną z najbardziej optymistycz

nych wizji poznania obcości, zarówno obcości człowieka wobec

samego siebie, jak i obcości obcych. Mimo iż od wydania

Wahrheit und Methode (1960) minęło z górą 30 lat, mimo

ogromnego zainteresowania na świecie i od lat ustalonej pozycji,

w Polsce hermeneutyka gadamerowska jest znana nieco aneg

dotycznie, często z drugiej ręki, przeważnie z przełożonych

w latach 70. i 80. prac jej popularyzatora i niewątpliwego

dłużnika, Paula Ricoeura. Przychodzi na myśl wiele rozmaitych

powodów jej nieobecności w świadomości etnografów i za

przyjaźnionych z nimi środowisk. Obok niewielkiego zaintereso

wania filozofią i ewentualnych ograniczeń cenzorskich, można

się w tym miejscu domyślać także polskich sentymentów i resen-

tymentów kulturalnych: powojenna etnologia (w odróżnieniu od

przedwojennej) częściej sięgała po wzorce francuskie (struk-

turalizm) czy angloamerykańskie (antropologia kulturowa i spo

łeczna) niż niemieckie, kojarzone z tradycjonalizmem Volks-

i Völkerkunde.

Los książek staje się losem ich czytelników. Na podstawie listy

obecności na polskim rynku przekładowym przeciętny humanista

gotów jest dziś sądzić, iż po strukturalizmie nadszedł Eliade,

(kojarzony z hasłem „fenomenologia", dopiero tu wspomina się

zazwyczaj o Husserlu) i Ricoeur, „hermeneuta" katolicki. Tym

czasem w życiu intelektualnym Europy, od czasów wystąpienia

Husserla na początku wieku, nieprzerwanie trwa praca nad

postawionymi przez niego problemami filozoficznymi. W drugiej

połowie XX wieku niemiecka tradycja filozoficzna została zdomi

nowana przez spadkobierców fenomenologii, hermeneutów,

wśród których najbliżej zagadnień antropologicznych znalazł się

uczeń Martina Heideggera, Hans-Georg Gadamer. Swoją teorię

kultury określa chętnie mianem filozoficznej antropologii (Gada

mer nawiązuje tu otwarcie do dziedzictwa Maxa Schelera,

Arnolda Gehlena i Helmutha Plessnera). Dziś, gdy polska etno

grafia—antropologia kultury ma po raz kolejny rozstrzygnąć

o swojej tożsamości, przyswojenie dorobku hermeneutyki może

być szczególnie ważne.

1. Obcość. Wszystkie omówienia hermeneutyki gadamerows-

kiej rozpoczynają się od konstatacji, że jej powołaniem jest

pomagać w przyswajaniu tego, co obce. Są dwie zasadnicze

odmiany obcości, dialektycznie ze sobą związane: po pierwsze

obcość odmierzana dystansem przestrzennym (obcość kulturo

wa) lub czasowym (obcość minionej epoki historycznej), po

drugie zaś obcość pochodząca z wyobcowania (Verfremdung).

A zatem obcość — twierdzi Gadamer — tkwi nie tylko w obcym,

ale także w tym, co własne. W naszym świecie nie jesteśmy

obecni bardziej niż w jakimkolwiek innym, pisze Weinsheimer

w swym podsumowaniu poglądów filozofa z Heidelbergu (1986,

115). Obcość to stan rzeczy własnych, których znaczenie uległo

żyzną

— wymaga ciągłego wysiłku, to jakby wieczna reanimacja.

Bez

tego spada ona coraz niżej i oto gotowi

już jesteśmy

zejść

z powrotem do jaskiń." (Trzandel 1990, 338).

Pojęcie wyobcowania zakłada pierwotne zadomowienie (Zu-

gehórichkeit). Jest to stan, w którym przynależymy do świata

i uczestniczymy w nim przez rozumienie. Z powodu skończoności

człowieka, jego istnienia w czasie, zadomowienie, nigdy nie może

być trwałe ani pełne. Człowiek nie nadąża za zmieniającymi się

okolicznościami życia, kontekst dziejowy ogarnia go i niepo

strzeżenie zmienia. Najbardziej pierwotne wyobcowanie pocho

dzi właśnie z dysproporcji pomiędzy ludzkim oczekiwaniem

trwałości i zmieniającym się wciąż światem. Alienacja następuje

niespostrzeżenie, ani się obejrzymy i już otaczają nas teksty,

których znaczenia nie rozumiemy. Dlatego żadnego tekstu kul

turowego, żadnej struktury znaczącej nie powinno się traktować

jako gotowej, danej raz na zawsze i niezmiennnej, bo taka może

być wobec człowieka tylko natura w czystej postaci, która „nie

zna go [tj. człowieka] wcale" \

Dzieła sztuki, literatura, prawo, religia, język, cały ludzki świat,

nawet wówczas, gdy chodzi o krajobraz czy minerał, widziany

ludzkimi oczami, nie są dane, ale, jak mówi Heidegger, za-dane,

to znaczy otwarte na interpretację, niedomknięte w swej toż

samości, pozbawione ciągłości: żyją tylko dzięki repetycji, dzięki

interpretacji. W ludzkim świecie nie istnieją one jako rze-

czy-w-sobie, a tylko jako rzeczy-dla-kogoś. Ten „znakowy" lub

„kulturowy" sposób istnienia ludzkiego świata (Bronk 1988,

183,240; Weinsheimer 1986,111) zakłada, że musi on być ciągle

na nowo rozumiany, odczytywany, reprezentowany. Struktura

znacząca spełnia się tylko w reprezentacji, wóczas, gdy jej

idealne, latentne znaczenie dopełnia się dzięki umieszczeniu go

w nowym kontekście. Ów nigdy nie kończący się proces re

prezentacji (Darste/lung) starych tekstów nie polega jednak na

zwyczajnym odtworzeniu, na słabnącej emanacji ich pierwo

tnego sensu. „Każde powtórzenie

nie tylko zachowuje,

ale także

zmienia"

(Das problem

der Sprache

in Schleiermachers

Her-

meneutik; Gadamer 1972b, 135).

Reprezentacja należy do bytu rzeczy reprezentowanej i tylko

w niej ta rzecz ujawnia swój prawdziwy byt. W szerszym

znaczeniu można powiedzieć, że każda poszczególna lektura

należy do swego tekstu, każda interpretacja do dzieła sztuki,

a wszelkie doświadczenie religijne — do sacrum. Gadamer

pojmuje zatem ów proces reprezentacji jako ciąg zdarzeń on-

* Tekst jest skrótem pierwszego rozdziału mojej pracy doktor

skiej pt. Wyzwolenie

przez widzenie i słuchanie.

Soteriologiczne

aspekty

religijności

tybetańskiej

w świetle hermeneutyki

Han

sa-Georga

Gadamera.

tologicznych, w których rzecz reprezentowana doznaje jakby

przyrostu bytu {Seinsvorgang), i dzięki którym bardziej niż

kidykolwiek staje się sobą 2 . Reprezentacja jest warunkiem życia

tradycji kulturowej. O tym samym mówił cytowany już Trznadel,

używając niezbyt szczęśliwego słowa „reanimacja". Akceptując

ideę, Gadamer z pewnością nie zgodziłby się z takim jej okreś

leniem, bowiem w reprezentacji tradycja nie żyje nadal, ale od

nowa. Jak śmierć jest warunkiem zmartwychwstania, tak samo

zapomnienie-wyobcowanie jest warunkiem pamietania-zado-

mowienia. Upływu czasu nie trzeba uważać wyłącznie za negaty

wne ograniczenie rozumienia, bowiem w pewien sposób przy

czynia się on także do odnowy i trwania tradycji. Zapomnienie,

pisze Gadamer: „należy do kontekstu

ści jest jego rozumienie tradycji. Nie jest ono jednorodne. Przede

wszystkim mówi o niej jako o „elemencie kultury ludzkiej"

(Gadamer 1962, 966; za Bronk 237, n. 24), w którego skład

wchodzą najróżniejsze sfery ludzkiego działania, rozpoczynając

od umiejętności wytwarzania i używania narzędzi, poprzez trady

cje rzemieślnicze i wytwórcze, pielęgnowanie dobrych obycza

jów, kończąc na tradycji normatywnej, która kształtuje wzory

postępowania, normy w dziedzinie moralności, dobrego smaku

itd. Jednak podobnie jak protestował przeciw koncepcji historii

jako zbioru zdarzeń, tak samo protestuje przeciw rozumieniu

tradycji jako zbioru rzeczy, np. „pomników sztuki", jak chciała je

pojmować niemiecka szkoła historyczna (np. Droysen). Skoro

prawdziwym przedmiotem rozumienia historycznego „nie jest

zdarzenie lecz jego znaczenie" (Gadamer 1975, 293), to samo

można powiedzieć o rozumieniu tradycji: „Tradycja,

pamiętania

przypominania

sobie, mimo że przez długi czas było ignorowane.

Zapominanie

nie jest tylko nieobecnością

i brakiem, ale, jak pokazał

Nietzsche,

której

elementarnym

warunkiem

życia umysłu. Tylko dzięki

zapomina

żyjemy (...) nie ogranicza się do tzw. tradycji kulturowej,

złożonej

niu umysł ma szansę na całkowite

odnowienie,

zdolność

z tekstów i pomników,

przekazujących

nam na nowo

pewienn

zobaczenia

wszystkiego

nowymi

oczami, tak, by to, co jest mu

językowo

zredagowany

i historycznie

udokumentowany

sens. To

swojskie,

mogło się połączyć z obcym (nowym)

wielowarst

raczej sam komunikatywnie

doświadczany

świat jest nam

stale

wową całość (1975, 16).

Gadamer uważa, że ta struktura zapomnienia, alienacji i przy

swojenia (Aneignung), odejścia i powrotu, charakteryzuje wszel

kie poznanie w naukach humanistycznych. Ze względu na

pokrewieństwo podmiotu i przedmiotu, rozumienie jest w nich

zawsze w pewnym sensie samopoznaniem. Wskutek postępów

w poznawaniu drugiego, interpretator coraz lepiej rozumie same

go siebie (Ricoeur 1974, 17). Koło hermeneutyczne działa też

w drugą stronę: klarownego obrazu świata nie stworzy ktoś, kto

sam się "nie wyklarował" („mit sich selbst klar werden", Wat

1990, 27). Elementarnym warunkiem poznania drugiego jest

więc prawdziwe zadomowienie we własnej tradycji. Tylko ona

pozwala na odnalezienie własnej drogi do tego, co obce. Ktoś, kto

jest autentycznie zadomowiony, nie boi się obcości, której

poznanie może go tylko wzbogacić. Przeszkodą w poznaniu

obcości jest natomiast zadomowienie fałszywe, tradycja dog

matyczna, martwa, wyobcowana, ukryta pod maską pozornej

oczywistości. Jednym ze znaczeń pojęcia Bildung, któremu

Gadamer poświęca wiele miejsca w I części Prawdy i metody, jest

kształcenie umiejętności obcowania z rzeczami nieznanymi, zdol

ności „abstrahowania od siebie i swoich pragnień", która odróż

nia człowieka cywilizowanego (gebildet), w helgowskim zna

czeniu tego słowa, od nieokrzesanego (ungebildet). Obcość

drugiego jest nieprzezwyciężalna tylko wówczas, gdy nie znając

sami siebie, w odruchu projekcji, wszelką obcość przypisujemy

wyłącznie obcym.

Charakterystyczny dla poznania humanistycznego związek

wyobcowania i powrotu, Gadamer wyraża za pomocą przypo

wieści o synu marnotrwanym: „zostawia

przekazywany

jako nie kończące się nigdy zadanie".

(Philosop-

hie und Hermeneutik, Gadamer 1977, 260).

Tradycja nie ogranicza się do tradycji kulturowej czy języko

wej, ale stanowi „całokształt dziedzictwa całej ludzkości"

(Bronk, 238). Do tak rozumianej tradycji nikt nie należy „z

urodzenia", bo jej sposobem bycia jest rozumienie, i tylko

w rozumieniu tradycja się może realizować. Ograniczona do

świątecznej fasady, tradycja spłyca się i obumiera „Nawet

naj

prawdziwsza

i najtrwalsza

tradycja nie trwa sama z siebie,

«silami

natury», przez bezwładność

tego, co kiedyś zaistniało.

Musi

być

potwierdzana,

rozumiana

i rozwijana.

Polega na

zachowywaniu,

obecnym

w każdej historycznej

przemianie.

Zachowywanie

zaś

jest efektem rozumu, chociaż rozumu nieświadomego"

(Gada

mer 1975, 250).

Gadamer sądzi, że modelem bytu tradycji jest przekład.

Przekład nie przenosi słów, lecz znaczenie. Pod pewnymi wzglę

dami rozumienie tradycji przypomina rozumienie języka: „Kto nie

zna rzeczy, nie wydobędzie sensu ze słów". Poznawanie obcości

jest możliwe dokładnie dzięki temu, dzięki czemu jest możliwe

samo zjawisko przekładu — dzięki znajomości „rzeczy"; o której

się mówi w tekście. Wiara w możliwość przekładu w oparciu

o porozumienie co do rzeczy wyrasta z założenia jedności rozumu

ludzkiego, wzmocnionego przez jedność mowy, która, choć

występuje w formie poszczególnych języków etnicznych, to

jednak stanowi uniwersalną cechę wszystkich ludzi, konstytuuje

człowieczeństwo. Gadamer sądzi, że z powodu znakowego

charakteru tradycji (która, jak wszystkie rzeczy w kulturze, zawsze

pozostaje strukturą otwartą, dopełnianą przez rozumiejący ją

podmiot), nie może być mowy o dwóch zamkniętych na siebie

horyzontach epok czy kultur. Wszystkie otwarte na siebie hory

zonty: „tworzą

on wszystko,

co tak

dobrze zna i uczy się brać w rachubę wszystko,

co jest od niego

razem jeden

wielki,

ruchomy

horyzont,

obej

różne, a to oznacza nie tylko tolerowanie

tej obcości, ale i życie

mujący poza granicami

teraźniejszości

dziejową

głębię

naszej

nią" (Weinsheimer 1986, 70).

Interpretując powrót syna marnotrawnego, filozof nawiązuje

do heraklitejskiej konkluzji o niemożności powtórnego wejścia

w nurt tej samej rzeki. Powrót syna marnotrawnego nie jest

cofnięciem się do punktu wyjścia, ale raczej zadomowieniem

w obcości, która tymczasem niezauważalnie stała się swojska: „w

tym punkcie

świadomości.

W rzeczywistości

istnieje tylko jeden jedyny

hory

zont, który obejmuje

wszystko,

co zawiera w sobie

świadomość

dziejową." (271 -272).

W badaniu obcości zarówno sam zainteresowany, jak i część

tradycji, którą bada, zachowują własny horyzont. Jak pisze

Bleicher, zadanie nie polega na umieszczeniu się w cudzym

horyzoncie, lecz na poszerzeniu własnego tak, by objąć nim także

ten drugi (Bleicher 1980, 112). Horyzont nie jest bowiem

sztywną granicą, lecz porusza się wraz z nami i „zachęca do

postępowania naprzód" (Gadamer 1975, 217). Rozumienie jest

stopieniem horyzontów (Horizontverschmelzung;

to «gdzie indziej)), które kiedyś wydawało

się tak

obce, staje się domem nie tylko nowym,

ale i

prawdziwym.

Odkrywamy

wówczas,

że ruch, który wydawał

się

wygnaniem,

w rzeczywistości

był powrotem,

zaś to, co w chwili

wyjścia

wydawało się domem, tylko stacją w podróży." (tamże).

Gadamer odchodzi tutaj od Hegla (na którym mocno się dotąd

opierał), nie wierzy bowiem w kres alienacji, w całkowite

samouwłaszczenie podmiotu. Pełne zadomowienie jest sytuacją

graniczną. Z powodu istnienia w czasie i ludzkiej „skończono-

ści", dom człowieka jest ruchomy, jest ciągle w drodze. Wbrew

stereotypowi człowiek w konfrontacji z tym co obce, nie

traci wcale własnej tożsamości (o ile nie jest to toż

samość fałszywa), nie staje się kimś innym, ale raczej

jeszcze bardziej sobą (Weinsheimer 71).

2. Tradycja. Rezultatem sposobu myślenia Gadamera o obco

tamże 273).

„Zawsze

oznacza wznoszenie

się do pewnej

wyższej

ogólności,

która przezwycięża

nie tylko własną partykularność,

ale i par-

tyku/arność drugiego" (tamże, 272).

3. Rozumienie. Pytanie o rozumienie, tak jak stawia się je

w Prawdzie i metodzie, dotyczy przede wszystkim przekazu

tradycji, szczególnie w postaci jej wytworów, takich jak obraz,

rzeźba, pomnik architektury czy tekst literacki. Gadamer przypisu

je jednak swej hermeneutyce wymiar uniwersalny, w którym nie

tylko tekst sensu

stricto,

ale „cały językowo

komunikowany

świat" może stać się tekstem, a więc zadaniem dla rozumu

(Rhetorik,

raczej na jej myślowym zapośredniczeniu z obecnym życiem"

(1975, 150). Każde rozumienie, nawet wtedy, gdy nie jest tego

świadome, zawiera moment zastosowania (Applikation) rozu

mianego sensu do sytuacji, w której znajduje się interpretujący.

Tam, gdzie taka aplikacja nie nastąpi, rozumienie pojawić się nie

może. Gadamer posługuje się tu przykładem hermeneutyki praw

nej lub teologicznej: w interpretacji kazania lub wyroku nigdy nie

chodzi o same wyjaśnienie tekstu forits own sake, ale o związanie

go z obecnym życiem, które w końcu samo wzbudziło potrzebę tej

interpretacji. Rozumienie tekstu jest już zawsze jego zastosowa

niem, mówi Gadamer. Ów moment samoaplikacji nie przychodzi

po rozumieniu, ale raczej przed nim, niezauważalnie je inicjuje.

Tekst „zwraca się do nas, i rozumie go tylko osoba, która pozwala

mu się do siebie zwrócić, niezależnie od tego, czy weń wierzy czy

wątpi." (tamże, 297).

Druga kwestia sporna pomiędzy Gadamerem i Scheiermache-

rem dotyczy przedmiotu i trybu rozumienia. Dla Gadamera

rozumienie oznacza przede wszystkim osiągnięcie porozumie

nia z drugim przy czym Schleiermacher pojmuje rozumienie

jednostronne, jednokierunkowo, jako działanie wobec drugiego,

niezależnie od tego, o jaką rzecz mu chodzi. W Schleiermachero-

wskiej koncepcji rekonstrukcji dociekanie sposobu, w jaki drugi

doszedł do swoich mniemań, niezauważalnie relegowało z bada

nia samą tę rzecz. Tymczasem dla Gadamera rozumienie jest

przede wszystkim rozumieniem rzeczy, a dopiero później

czyjegoś na nią poglądu. Metodyczne abstrahowanie od

przedmiotowego odniesienia czyjegoś poglądu, zastąpienie go

badaniem genezy owego poglądu, zawiera ukrytą odmowę

uznania, roszczeń do prawdy, zgłaszanych przez rzecz, której

pogląd ów dotyczy. Tym, czego tu brakuje, jest właśnie moment

aplikacji. Zaś rozumienie bez aplikacji musi prowadzić do niepo

rozumienia, którego ze wszystkich sił próbował unikać Schleier

macher. Jest z tym tak jak z czytaniem listu — pisze Gadamer

— czytając go, kierujemy uwagę na zawarte w nim wiadomości,

widzimy rzeczy i zdarzenia oczami nadawcy. Dopiero wówczas,

gdy zawartej w liście relacji nie możemy uznać za prawdę, gdy jest

ona sprzeczna z naszymi oczekiwaniami i przesądami, sięgając po

interpretację psychologiczną lub historyczną próbujemy ją zro

zumieć jako wyraz subiektywnych przekonań nadawcy, i sprowa

dzamy ją do jej uwarunkowań (1975, 262).

Są jednak takie sytuacje, gdy nasze niezrozumienie wynika

z porażającej obcości tekstu, który z niczym nam się nie kojarzy,

czytając go mamy wrażenie, że autor jest kosmitą, że mówi

językiem „prywatnym". Brak nam przesądów (Vorurteil), które

umożliwiłyby choćby wstępne, prowizoryczne rozumienie. Ma

jąc do czynienia z historią lub przestrzenią, do której nie przynale

żymy, musimy — zanim spróbujemy ją zrozumieć — takie

przesądy w sobie wytworzyć (Weinsheimer, 182). Pierwotne

prawie na pewno będą fałszywe 3 (po uświadomieniu ich sobie,

które jest bardzo zalecane, więcej dowiadujemy się o nas samych

niż o rzeczy badanej), stopniowo jednak, drogą rozróżniania

przesądów negatywnych i pozytywnych, zaczniemy zbliżać się ku

interpretacji coraz prawdziwszej. Nieszczęście, spowodowane

brakiem przesądów, poucza o zasadniczej roli jaką odgrywają one

w procesie rozumienia. Ocena statusu przesądów stanowi trzecią,

i być może najważniejszą różnicę pomiędzy stanowiskami Gada

mera i Schleiermachera, a także Gadamera i Diltheya, oraz

niemieckiej szkoły historycznej. Zdaniem Gadamera nie można

zostawić za sobą swojej teraźniejszości i bez niej udać się

w przeszłość. Znaczenia tego, co minione, nie można przedstawić

wyłącznie w kategoriach przeszłości, „przeciwnie, znaczenie

minionego dzieła wyrażasię w kategoriach wynikających z pytań,

które stawia mu teraźniejszość" (Palmer, 182). Nie istnieje

interpretacja bezzałożeniowa, wolna od przesądów. W każdej

sferze, nawet w naukach ścisłych, znaczenie opisywanego eks

perymentu riie pochodzi z współdziałania jego elementów, ale

wyrasta w określonej tradycji interpretacyjnej (tamże, 182).

Dopiero teoria poucza o tym, co się mierzy przyrządem. Obiek

tywność, która uczyniła nauką zarówno fizykę, jak i historię, sama

jest kategorią historyczną, nie zaś „czysto fizyczną", nie jest

tworem natury, lecz kultury. Każde rozumienie jest nieświadomie

Hermeneutik

und Ideologiekhtik,

Gadamer 1976a,

114).

Rozważania nad fenomenem rozumienia Gadamer rozpoczy

na od krytyki hermeneutyki dziewiętnastowiecznej (1975,

149 — 150, 162 nn.). Otóż Schleiermacher uważał, że niezrozu-

miałość tradycji wynika z jej wyobcowania z pierwotnego kon

tekstu. Zadaniem badacza powinna być zatem rekonstrukcja

tego pierwotnego kontekstu: zebranie wiadomości o autorze

dzieła, o jego archiczytelniku, o sytuacji, w której dzieło po

wstawało. Należało odtworzyć pierwotne uwarunkowania teks

tu. Dopiero poznawszy pierwotny świat tekstu badacz miał

nadzieję zrozumieć intencję, która kierowała autorem, a tym

samym zrozumieć samo dzieło. Zakładano tu zatem, że wierna

interpretacja myśli polega na odtworzeniu aktu twórczego,

że musi być jego reprodukcją. Należało ustalić genezę twierdzeń,

wypowiadanych przez autora; poznanie drogi, która go do nich

przywiodła, miało doprowadzić do zrozumienia samego tekstu.

Dalej Schleiermacher zakładał, że interpretator, patrzący na dzieło

„obiektywnie", jest w stanie zrozumieć autora lepiej niż on sam

rozumiał siebie. Jednym z elementarnych warunków wszelkiego

skutecznego rozumienia miała być szczegółowa znajomość psy

chologii autora, jego sytuacji biograficznej i historycznej. Dla

Schleiermachera „Lepsze rozumienie, odróżniające interpretato

ra od pisarza, nie dotyczy rozumienia przedmiotu, o którym tekst

mówi, ale rozumienia tekstu, to znaczy tego, co autor miał na

myśli i co wyrazi!" (Gadamer 1975, 169).

Kolejnym wspomnianym już warunkiem, zgłaszanym przez

Schleiermachera, była neutralność oceny, wyzbycie się prze

sądów, oczyszczenie z uprzedzeń własnego czasu, które mogły

by rzutować na rekonstrukcję minionej intencji twórczej. Aby

zrozumieć dzieło, trzeba wznieść się ponad własny świat i z tej

ahistorycznej wysokości obserwować świat miniony. Tak, po

krótce, można przedstawić stanowisko hermeneutyki romantycz

nej, na którą Schleiermacher wywarł decydujący wpływ.

Gadamerowska krytyka Schleiermachera dotyczy trzech zasa

dniczych spraw. Po pierwsze, z powodu historyczności ludzkiej

egzystencji, kwestionuje ona możliwość pomyślnej rekonstrukcji

pierwotnego świata dzieła, odtworzenia jego pierwotnego uwa

runkowania. Taka rekonstrukcja z pewnością jest pomocna

w procesie rozumienia, ale czy rzeczywiście wystarczająca?

Ponadto, czy rekonstrukcja odtwarza minione życie „takie jakim

było naprawdę" (by posłużyć się tu ulubionym sformułowaniem

niemieckiej szkoły historycznej), czy raczej, na podstawie kilku

zachowanych śladów, zaledwie to, co z niego pozostało? Czasy

się zmieniają, przemijanie jest faktem nieodwracalnym, i trzeba się

liczyć z tym, że „historyczna rekonstrukcja minionego świata

ukaże zaledwie życie imaginowane, wyobrażone" (Weinsheimer,

131). Obstawanie przy iluzji wskrzeszania przeszłości Gadamer

nazywa „wywoływaniem duchów", twierdząc, że „hermeneuty

ka, która ograniczałaby rozumienie do rekonstrukcji pierwotnego

kontekstu, nie byłaby niczym więcej niż odtwarzaniem martwego

znaczenia." (Gadamer 1975,149). Dlatego Schleiermacherows-

ka rekonstrukcja nie może być celem badania w humanistyce, lecz

co najwyżej jego elementem pomocniczym.

Zasadnicza różnica pomiędzy poglądami Gadamera i Schlei

ermachera dotyczy oceny dystansu historycznego. Gadamer (za

Heglem) pojmuje go nie jako przeszkodę, którą należy zwalczać

przy pomocy rekonstrukcji, ale jako warunek rozumienia, waru

nek asymilacji, przyswojenia (Aneignung) obcości. Zrozumienie

nie polega na niwelowaniu dystansu przez próby zrównania się

(Gleichsetzung) z przeszłością, ale na integracji, włączeniu

badanego przekazu we własną teraźniejszość. Gadamer posługu

je się tu wyrazistą heglowską metaforą z Fenomenologii ducha

— przykładem jabłka zerwanego z drzewa. Takim jabłkiem jest

fragment tradycji, który chcemy sobie przyswoić. Nie ma sposo

bu, by je cofnąć na drzewo, w jego pierwotny kontekst. O ile nie

chcemy pozwolić by jabłko zgniło, zamiast rekonstruować na

drzewie sztuczny owoc, powinniśmy zjeść prawdziwy. Gadamer

zgadza się z Heglem: prawdziwe rozumienie, biorące pod uwagę

ludzką historyczność, „nie polega na restytucji

przeszłości,

ale

zakorzenione w określonej tradycji poznawczej, która stanowi

jego horyzont. Uświadomienie sobie własnej przesądowości jest

tylko częściowo możliwe; przynależność do historii oznacza, że

człowiek nigdy nie osiągnie pełnej samowiedzy (Gadamer 1975,

245 nn). Warto w tym kontekście przytoczyć słowa Aleksandra

Wata: „To, co w naszych reakcjach

w ogóle nie ma. To właśnie odróżnia humanistykę od nauk

przyrodniczych. Podczas gdy przedmiot nauk przyrodniczych

może być opisany ideał iter — jako to, co można poznać cał

kowicie poprzez doskonałe poznanie natury, nie ma sensu mówić

o całkowitym poznaniu historii, i z tego samego powodu nie

można mówić o przedmiocie w sobie, którego poznanie to

dotyczy." (Gadamer 1975, 253). I dalej: „Prawdziwym przed

miotem historycznym nie jest przedmiot jako taki, ale jedność

siebie i innego, w której istnieje zarówno rzeczywistość historii,

jak i rzeczywistość rozumienia historycznego." (tamże, 267).

Przedmiot ów jest jednością tego, co mimo iż w nim obce, jest

własne (in dem Object das Andere des Eigenen; Gadamer 1972,

283). Nie wolno przeoczyć roli jaką w drodze zbliżania się do

prawdy odgrywa czynnik czasu, uwarunkowanie przez czas.

Charakter dziejowy mają wszystkie trzy elementy rozumienia:

zarówno jego podmiot, przedmiot, jak i sam proces. Przynależ

ność do jednego procesu dziejowego uchyla jakby ontyczną

odrębność poznającego i poznawanego. Wbrew poprzednikom,

widzącym w czasie wyłącznie negatywne ograniczenie wiedzy,

Gadamer uważa go za czynnik, który poznanie umożliwia,

bowiem łączy to, co w innym wypadku jest beznadziejnie od

siebie odseparowane. 5

Tak samo jak intencje osób biorących udział w wydarzeniu

historycznym nie przesądzają o tym wydarzeniu, tak też intencja

autora dzieła sztuki czy tekstu literackiego nie wyczerpują bytu

tego tekstu. Mens auctoris (intencja autorska, zamiar twórczy)

pozostaje we władzy samoświadomości, a samoświadomość to

wyjątkowo krzywe zwierciadło rzeczywistości. Znaczenie tekstu

zawsze przekracza swego autora (tamże, 265) i to, „co autor

chciał powiedzieć". Dlatego też, powiada Gadamer, interpretacja

nie ma charakteru wyłącznie odtwórczego, ale również twórczy.

Aby była prawdziwa, nie może być zaledwie powtórzeniem

(Wiederholung),

i postępowaniu

jest

najbar

dziej spontaniczne,

naturalne

(dla nas, a przeto

najczęściej

niepostrzegalne)

to może jest najmniej

nasze indywidualne.

działają nawarstwienia

archetypów,

połączonych

nakazów i za

kazów, norm i konwencji

pokoleń, i pattern of culture

środowiska.

Odcyfrowując

dzieła odmiennych

epok i odległych

kultur,

winniśmy stale o tym pamiętać: co dzisiaj nas uderza

osobliwoś

cią, to było naturalne,

samo przez się zrozumiałe,

przeto

niepostrzegalne dla współczesnych." (Wat 1990, 17).

Wat wypowiada tu aluzyjnie ważną myśl, obecną także

u Gadamera: przesądy nie są tak indywidualne jak nam się zdaje,

a zatem nie tak „subiektywne" jak myślimy. Należą do historycz

nego kontekstu dziejów, nie są świadomym ludzkim wytworem,

ale raczej same tworzą historyczny byt człowieka.

Gadamer pisze o złudności rozróżnienia wiary i wiedzy,

pozostawionego przez Oświecenie (1975, 247), odrzucające

autorytet i tradycję. Ludzki rozum nie jest absolutny i nieskoń

czony, nie może uciec z historii. Jest zawsze uwarunkowany

przez określoną tradycję, nawet wówczas, gdy nie jest świadom

wpływu, jaki ona nań wywiera. „To nie historia do nas należy, ale

my należymy do historii. Dużo wcześniej nim zaczniemy rozumieć

sami siebie w sposób refleksyjny, rozumiemy się w sposób

niezreflektowany poprzez naszą rodzinę, społeczeństwo i pań

stwo, w którym żyjemy. Samoświadomość jest krzywym zwier

ciadłem. Samozrozumienie [Selbstbesinnungl]/esf tylko migota

niem w zamkniętych obwodach historycznego życia. Dlatego

historyczną rzeczywistość ludzkiego bytu tworzą w znacznie

większym stopniu ludzkie przesądy niż sądy", (tamże, 245).

4. Przesądy. 4 Zadaniem Gadamera tradycja, autorytet i przesą-

dowość nie mogą być dłużej uważane za wrogów rozumu

i racjonalności. Przesądy warunkują rozumienie, ale mogą je też

zablokować. Superprzykładem takiego negatywnego przesądu

jest złudzenie wolności od przesądów, właściwe różnym od-

mianiom obiektywizmu. Rozumienie musi zatem rozróżniać mię

dzy przesądami, postępować w procesie ciągłej wymiany negaty

wnych na pozytywne. Najpierw musi je jednak ujawnić. Temu

celowi służy „podrażnienie" (reizen) przesądów, ujawniając się

jako symptomatyczny odruch oporu wobec radykalnej odmien

ności. Gadamer mówi, że tylko w konfrontacji z obcością mogą

zostać ujawnione najbardziej elementarne przesądy naszej włas

nej tradycji, zazwyczaj ukryte głęboko pod warstwą oczywistości,

fałszywego samozrozumienia i wyobcowania. Ujawnienie nie

oznacza jednak odrzucenia przesądów, a tylko usunięcie prze

szkód w rozumieniu. Ktoś, kto — jak Schleiermacher — rozważa

tekst wyłącznie w celu rekonstrukcji opinii drugiego, pomijając

zgłaszane przez tekst roszczenia do prawdy, albo ten, kto łudzi się,

że możliwe jest wyzwolenie od przesądów, w ogóle nie ma

dostępu do obcości. Obiektywizowanie punktu widzenia innego

maskuje naszą niechęć do jego prawdy. Inny z definicji nie ma

racji — pisze Weinsheimer — gdyby było inaczej, jego

prawda dotyczyłaby także nas (162). Jest to chyba naj

poważniejszy zarzut, jaki został podniesiony przez Gadamera

w krytyce hermeneutyki Schleiermacherowskiej. Szczególnej

wymowy nabiera on w badaniu etnograficznym.

Skoro nie istnieje interpretacja bezzałożeniowa, skoro każda

z nich jest odbiciem swego czasu, nie można też mówić o jednej

słusznej czy wyczerpującej interpretacji. Ponieważ dziejowość,

uwarunkowanie przez czas, jest tak elementarnym uwarunkowa

niem poznania, trudno mieć nadzieję, że nasza interpretacja nagle

wydostanie się spod tego przemożnego wpływu dziejów i będzie

w nich miała ostatnie słowo. Nieusuwalna przesądowość po

znania i jego historyczny charakter mają też ważne konsekwencje

dla rozumienia samego podmiotu nauk humanistycznych: „Ba

danie historyczne

ale również wydobyciem (Hervorholung),

słonięciem prawdy dotąd ukrytej (tamże, 103). „Interpretacja

jest

w pewnym

sensie rekonstrukcją,

ale ta rekonstrukcja

nie podąża

za aktem twórczym,

lecz idzie śladem

samego

stworzonego

dzieła, które należy przedstawić

zgodnie ze znaczeniem,

które

znalazł w nim interpretujący.

A zatem na przykład

wykonanie

muzyki

na starych

instrumentach

nie są tak wierne, jak

się

powszechnie

sądzi. Są one raczej imitacją imitacji, i grozi

figurowanie

w trzecim rzędzie pokrewieństwa

z prawdą

(Pla

ton)." (tamże, 107).

Ten, kto powtarza wiernie, nic nie zmieniając, nic od siebie nie

dodając, być może bardziej przyczynia się do zapomnienia

tradycji, niż do jej zachowania. Przez zwykłe powtarzanie bliżsi

jesteśmy nieporozumieniu niż zrozumieniu (Gerken 1977, 67).

„Prawdziwe

życie języka polega na tym, że każde powtórzenie

nie

tylko zachowuje,

ale także zmienia, co prowadzi

w rezultacie

wyparcia

z języka pierwotnych

znaczeń przez nowe

znaczenia

[słów]" (Das Problem

der Sprache

in Schleiermachers

Her-

meneutik, Gadamer 1972b, 135).

Zachowanie tradycji polega na aplikacji rzeczy starych do

zmiennych uwarunkowań czasu, bo tradycja żyje tylko wówczas,

gdy jest rozumiana od nowa.

5. Koło hermeneutyczne. 6 Postępowanie hermeneutyki nie

można nazwać metodą w tym sensie, w którym słowo to

występuje w tytule Prawdy i metody 1 . Gadamer nawiązuje tu do

heideggerowskich analiz kolistej struktury rozumienia, i do kon

cepcji przedrozumienia (Heidegger 1972, 153 nn). Filozof pod

kreśla, że koło hermeneutyczne, tak jak opisuje je Heidegger, nie

jest w żadnym wypadku postulatem metodologicznym, lecz

konstatacją ontologiczną (Gadamer 1975, 236). Tak samo, jak

nie wybiera się faktu istnienia w czasie, tak też nikt nie decyduje,

czyjego rozumienie ma być koliste czy też jakieś inne. Nie jest ono

postulatem, określonym sposobem na rozumienie, ale trybem

samego rozumienia. Tak jak koło hermeneutyczne nie jest postu

latem epistemologicznym tylko konstatacją ontologiczną, tak

samo opierająca się na nim hermaneutyka nie ma charakteru

metody na cokolwiek: „Zasadniczo

opiera się na historycznym

ruchu samego

życia,

nie proponuję

żadnej

metody

którego

nie można zrozumieć

teleologicznie,

kategoriach

— pisze Gadamer — ale opisuję to, co jest (...). Nawet

mistrz

przedmiotu

badania.

Takiego przedmiotu

w sobie

najwyraźniej

metody

historycznej

nie może całkowicie

powstrzymać

się od

środkiem do celu, który przed sobą postawiliśmy. 8 Ten typ relacji

z innym Gadamer rozpoznaje nie tylko w naukach przyrod

niczych, ale także społecznych, „wzorujących się na metodologi

cznych ideach XVIII wieku, w pragmatycznym sformułowaniu,

które nadał im Hume" (tamże), w metodologiach naśladujących

metody przyrodoznawstwa. Jeśli tego typu podejście zastosuje

się w poznaniu tradycji (traktowanej jako pewien rodzaj obcości,

a zatem jakieś „Ty"), w takim badaniu wyłącza się wszelkie

momenty subiektywne, wyklucza przejawy własnego zaangażo

wania, a zatem traktuje się tradycję jako rodzaj przedmiotu.

Gadamer uważa, że nadzieja na rzeczywiste poznanie tradycji,

oparta na wierze w metodę i obiektywność dzięki niej uzys

kiwaną, jest naiwna. W takim badaniu wypacza się bowiem

prawdziwy sposób bycia tradycji, która trwa dzięki ciągłej media

cji pomiędzy przeszłością i teraźniejszością, zawsze w trybie

przekłady, rozmowy.

Drugi sposób poznawania innego Gadamer rozpoznaje

w działaniu „świadomości historycznej", którą przypisuje filozofii

dziejów, a także myśli Diltheya z jej ideałem oderwania się od

uwarunkowań swego czasu, charakterystycznym dla nauk his

torycznych w ogóle. W odróżnieniu od postawy uprzedmioto-

wiającej, świadomość historyczna nie szuka w swym przedmiocie

tego, co typowe i regularne, ale tego, co nowe i niepowtarzalne

(idiograficznośćl). Innego uznaje się wówczas za osobę, ale

poznający dalej zajmuje wobec niego pozycję uprzywilejowaną.

Myśli o nim tak, jak Schleiermacher myślał o autorze starożytnego

tekstu: czuje się w prawie rozumieć go „lepiej", niż on sam

rozumie siebie. Rozumienie to zawsze ma odcień protekcjonalno-

ści, jako że nigdy nie bierze pod uwagę możliwości, że obcy ma

rację, że jego prawda może być większa od prawdy badającego

(od której rzekomo się tu abstrahuje). Poglądy innego ustala się

bowiem nie w celu rozważenia zawartej w niej racji, ale po to, by

abstrakcyjnie przyjąć je do wiadomości, wypełnić lukę w wiedzy

podmiotu, który i tak nie jest skłonny niczego się z nich nauczyć.

Takie rozumienie wyprzedza wszystko, co obcość ma do powie

dzenia; jako instancja absolutna zawsze wie lepiej i niczyich słów

nie traktuje naprawdę poważnie. Wyprzedzająco rozumiejąc

wszystko, co się do nas mówi, po prostu „nie dajemy nic sobie

powiedzieć" 9 . Gadamer powołuje się tu na potoczne doświad

czenie funkcjonowania instytucji edukacyjnych i dobroczynnych

(Gadamer 1975, 323), w których autorytet często sięga po takie

zamaskowane formy przemocy.

Sergiusz Awierincew, pisząc o dwóch niebezpieczeństwach

w badaniu symbolu, bardzo zbliża się do powyższych konstatacji

Gadamera, dodatkowo wzbogacając opis obu typów stosunku

do innego o interesujące szczegóły: „Jednym z powszechnych

sposobów unicestwienia tej istoty [symbolu], zlikwidowania

materiału przez objaśnienie, jest powierzchowny racjonalizm, nie

doceniający samych rzeczy i nie dość krytyczny wobec sporzą

dzonego na ich podstawie schematu. Tego typu nastawienie

umysłu pragnie osiągnąć obiektywizm za cenę odrzucenia dialo

gowej komunikacji z materiałem (pomimo że symbol, jako

wypełniona znaczeniami realność, istnieje tylko wewnątrz dialo

gu). (...) Jeszcze niebezpieczniejszy jest jawny, subiektywny

intuicjonizm, który «wczuwając s/e» w przedmiot wdziera się

weń, pozwala sobie mówić za niego, przekształcając w ten

sposób dialog w monolog. Wiemy z doświadczenia, że człowiek

gotów z ochotą nwczuwać sięy> w nasze położenie jest złym

rozmówcą. (...) Interpretator bez pukania wchodzi oto do cudze

go pokoju (...) i zaczyna mówić za gospodarza, nie dopuszczając

go do głosu, nie czekając odpowiedzi na pospiesznie zadawane

pytania. (...) W obu przypadkach ginie zdolność wsłuchiwania

się w przedmiot (<.vacjonalistai> wpatruje się weń, ale nie przy

słuchuje się jego mowie, <untuicjonistar> zaś słucha tylko

przesądów

swego

czasu, swego

otoczenia

społecznego,

swojej

sytuacji narodowej

itd. Czy jest to wada? Nawet jeśli tak,

uważam

że zadaniem filozofii

jest rozważyć,

dlaczego

niepowodzenie

towarzyszy

każdemu naszemu

sukcesowi.

Innymi słowy za jedy

nie naukowe

uważam

rozpoznanie

tego co jest, nie zaś roz

poczynanie

od tego, co być powinno

lub mogło.

Dlatego

też

proponuję

wyjść poza pojęcie metody, utrzymujące

się w

nowo

czesnej nauce (gdzie ma ona swe częściowe

usprawiedliwienie),

i w sposób jak najbardziej

ogólny rozpoznać

to, co dzieje się

zawsze.

(...) Jedynie

naukową

rzeczą

jest

rozpoznanie

tego, co jest nawet, jeśli nie możemy

tego kontrolować

(Gadamer 1975, 465-466, podkr. JTB).

Wbrew obawom zgłaszanym nieraz ze strony „obiektywis-

tów", uznanie kolistości rozumienia w żadnym wypadku nie

oznacza rezygnacji z krytycznych wymogów interpretacji, pusz

czenia wodzów wyzwolonej wyobraźni. Prawdziwa interpretacja

musi się wystrzegać wmówień, które grożą jej ze strony różnych

odmian wyobcowania i fałszywej świadomości („Się", „potocz

na gadanina", „tradycja dogmatyczna"). Vorhabe, Vorsicht iVor

griff muszą zostać wypracowane, jak mówił Heidegger, w oparciu

0 samą rzeczywistość. Gadamer mówi o dwóch wstępnych

momentach, które kierują początkowym poznaniem tekstu. Są to:

wstępne poglądy na temat użycia języka w tekście (Vormeinun

gen des Sprachgebrauchs) i na zawartość treściową tekstu

(inhaltiche Vormeinungen) (Gadamer 1972, 252-253). Wstęp

ne rozumienie tekstu powstaje w wyniku przynależności do

określonej tradycji, a zatem dzięki wytworzonemu przez nią

przedrozumieniu (Vorverstehen) i przesądom (Vorurteil). Na

stępnie wstępne projekty sensu muszą znaleźć potwierdzenie

w samych rzeczach. Spiralna struktura tego procesu jest widocz

na w następującej charakterystyce funkcjonowania koła her-

meneutycznego (przytaczamy ją w oparciu o przekład Bronka):

„Przyzwolenie,

aby na interpretującego

wpływała

w ten

sposób

rzecz, nie jest, jak wiadomo,

jednorazową

«odważnąy>

decyzją,

lecz rzeczywiście

^pierwszym,

nieustannym

i ostatecznym

zada-

nierm. Chodzi przecież o to, by zachować

spojrzenie

na rzecz

poprzez

wszystkie

niebezpieczeństwa

pomyłek,

które

zagrażają

nieustannie

po drodze interpretującemu

ze strony jego

samego.

Kto chce zrozumieć tekst, dokonuje

stale projekcji.

Projektuje

sobie

sens całości,

skoro

tylko pokaże mu się pierwszy

sens

w tekście. Ten zaś pokazuje

się tylko dlatego, że czyta się tekst

w świetle oczekiwań

określonego

sensu. Otóż rozumienie

tego,

co zawarte w tekście, dokonuje się dzięki wypracowaniu

takiego

wstępnego

projektu,

który

natura/nie

ciąg/e podlega

dalszej

rewizji

na podstawie

tego, co wyłania

się z tekstu

trakcie

dalszego

weń wnikania.

Jest to oczywiście

bardzo

uproszczony

opis: że każda rewizja projektu

wstępnego

zakłada

możliwość

wysunięcia

nowego

projektu

sensu;

że rywalizujące

ze sobą

projekty

mogą się w trakcie wypracowywania

sensu

pojawiać

obok siebie, aż dojdzie do bardziej jednolitego

ustalenia

jedności

sensu;

że interpretacja

zaczyna

od pojęć

wstępnych,

które

zostaną zastąpione

pojęciami

bardziej adekwatnymi.

Właśnie to

stałe projektowanie

na nowo,

składające

się na ruch

sensów

rozumienia

i interpretacji,

jest

procesem

opisywanym

przez

Heideggera.

Kto usiłuje zrozumieć, jest zdany na pastwę

pomyłek

ze strony uprzednich

opinii, które nie znajdują

swego

potwier

dzenia w samych rzeczach i dlatego stałym zadaniem

rozumienia

jest wypracowanie

właściwych

projekcji,

zgodnych

stanem

rzeczy, to znaczy decydowanie

się na antycypacje,

które mają się

dopiero

potwierdzić

«w rzeczachn.

Nie ma tutaj żadnej

innej

obiektywności

prócz wypracowania

wstępnej

opinii, która się

potem potwierdzi."

(Vom Zirkel des Verstehens,

Gadamer 1977,

56-57; za: Bronk 1988, 126).

6. Trzy wzory spotkania z obcością. Sytuację spotkania

z obcością, którą reprezentuje inny (der Andere), Gadamer

opisuje na trzy sposoby. Po pierwsze można ją traktować jak

przedmiot badania w potocznym jego rozumieniu. W zachowaniu

innego chcemy wówczas wykryć to, co typowe i regularne,

1 czynimy to nie tylko dla klasyfikacyjnej przyjemności, ale także

po to, by przewidywać na tej podstawie cudze zachowania

(Gadamer 1975, 321 nn). Znajomość jego zachowania jest

siebie).

(Awierincew ,1988, 308-309).

Trzecią odmianą spotkania inności, o której wspomina

Gadamer (i którą podobnie jak Awierincew, gorąco popiera), jest

doświadczenie jej przez świadomość hermeneutyczną, zwaną też

świadomością uwarunkowaną przez dzieje (das wirkungsges-

chichtli3-sche BewusstseinP". Ze wszystkich trzech relacji z in

nym ta jest najbliższa opisanej przez Martina Bubera strukturze

Tokarska - Bakir J - Hermeneutyka gadamerowska w etnograficznym badaniu obcości.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: