MIRCEA ELIADE
OBRAZY l SYMBOLE
Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym
Przełożyli: MasdaiPawetRodabwie
Wydawnictwo KR Warszawa 1998
Podstawa przekładu: Images et symboles.
Essais sur le symbolisme magico-religieux, Editions Gallimard, Paris 1980
© Copyright by Editions Gallimard, 1952,
renouvele en 1980
© Copyright for the Polish edition
by Wydawnictwo KR,
Warszawa 1998
© Copyright for the Polish translation
by Magda & Paweł Rodakowie,
Tytuł wydany dzięki pomocy Ministerstwa Spraw Zagranicznych
Francji, Ambasady Francji w Polsce oraz Instytutu Francuskiego w Warszawie
Cet ouvrage, publie dans le cadre du programme
de participation a la publication, beneficie du soutien du
Ministere des Affaires Etrangeres, de l'Ambassade de France en
Pologne et de l'lnstitut Francais de Varsovie
ISBN 83-86989-27-0
Druk i oprawa:
SŁOWO WSTĘPNE
Aby wydać tę książkę, Mircea Eliade musiał po prostu dokonać wyboru spośród swych licznych prac, niekiedy już opublikowanych, niekiedy jeszcze nie, jako że symbolizm jest wszechobecny w myśli religijnej, w każdej dziedzinie myśli. Na początku tego wieku, kiedy mistrzowie badań porównawczych uznali, że bardziej rozsądne będzie raczej naprawianie żagli niż wyruszanie na nowe wyprawy, już samo pojęcie symbolu nie było najlepiej widziane. Cóż, że starożytni Kreteńczycy umieszczali na murach wizerunki tarczy w kształcie ósemki i siekiery o dwu ostrzach, zdające się płynąć w przestrzeni? Cóż, że Rzymianie przechowywali włócznię, która w Regii wibrowała sama z siebie? Wszak to tylko tarcza, siekiera, włócznia; nie ma w tym nic nadzwyczajnego, to najzwyklejsza „hoplolatria". Cóż, że Spartanie określali mianem Dioskurów dwie równoległe belki? Przedmiotem „prawdziwego" kultu były zatem pierwotnie po prostu belki, co zostało później przejęte i wypaczone przez antropomorficzną koncepcję „sacrum". Dziś wiele już się zmieniło, a jeśli zdarza się nam przesada, to w drugą stronę: skłonni jesteśmy raczej ograniczać budżet racjonalizmu religii na rzecz wydatków związanych z symbolizmem. Eliade zachowuje równowagę między tymi dwiema skrajnymi postawami, a to dzięki swemu doskonałemu warsztatowi filologicznemu. Jego rozprawy nie są teoretyczne, lecz oparte na obserwacji.
Dwa z publikowanych tu tekstów monograficznych dotyczą wyobrażeń podstawowych, których nie może pominąć żadna ideologia: środka, z jego różnorodnością
6 Obrazy i symbole
w wymiarze wertykalnym, czyli inaczej mówiąc zenitu, porządkującego i ustanawiającego hierarchię wszystkich podziałów i wszystkich wartości istotnych dla społeczeństwa; oraz więzów, które przede wszystkim mówią o tym, że każde życie — fizjologiczne, społeczne, intelektualne
— jest plątaniną więzi. Na niewielu stronach, a mimo to posługując się licznymi przykładami dobrze osadzonymi w kontekście, Eliade oddaje bogactwo wariantów, jakimi obrosły te dwa tematy, i ich uderzającą spójność. Esej o czasie, ograniczający się — jeśli jest to właściwe określenie — do ogromnego obszaru Indii, to filologia najprzedniejszego gatunku: słowo kala wyraża jednocześnie ulotną chwilę, nieskończone czy cykliczne trwanie, przeznaczenie, śmierć. Czas — zarazem treść i forma, idea i osoba boska, utożsamiana z kolei z innymi bóstwami
— jest niczym papierek lakmusowy pokazujący główne założenia najważniejszych prądów umysłowych Indii. Pojawiające się w ich obrębie problemy są przez Eliadego badane i wyjaśniane w kolejnych — zwięzłych, choć świetnie udokumentowanych — partiach rozważań. Pozornie bardziej specjalistyczna wydaje się rozprawa o symbolach związanych zmięczakami, ukazująca wyobraźnię religijną w działaniu; wyobraźnię, która za punkt wyjścia obiera sobie tym razem nie pojęcie, w rozmaity sposób obudowywane konkretem, lecz element rzeczywistości materialnej kojarzony z różnymi pojęciami; tak zatem wiązka analogii zdaje się tutaj wybiegać z punktu określonego przez zewnętrzne podobieństwo symboli — oto postaci sceniczne w poszukiwaniu swych ról. Wreszcie szkic Symbolizm i historia, z wyraźniejszymi odniesieniami do wielkich współczesnych religii Zachodu, w zwięzły sposób tłumaczy, dlaczego analizy Eliadego — zawarte i w tej, i w innych jego książkach — nie są czystą gimnastyką myślową, lecz ujawniają punkty zaczepienia pozwalające zarówno człowiekowi jako jednostce, jak i grupom społecznym zachować równowagę umysłową niezależnie od zmiennych kolei losu.
Słowo wstępne ?
Dobrze się stało, że szersze grono czytelników będzie miało okazję zapoznać się z tym wprowadzeniem do dzieła jednego z najbardziej oryginalnych badaczy naszych czasów; dzieła, które nie pozwala nigdy zapomnieć, że jego autor był najpierw — i wciąż pozostaje — pisarzem i poetą.
Georges Dumez.il
Pamięci mego ojca GHEORGHE ELIADEGO
1870-1951
PRZEDMOWA
Symbolizm powtórnie odkryty
Dzięki zdumiewającej popularności psychoanalizy karierę zrobiły pewne słowa-klucze: obraz, symbol, symbolizm stały się monetą obiegową. Jednocześnie systematyczne badania nad mechanizmami „umysłowości pierwotnej" ujawniły doniosłe znaczenie symbolizmu dla archaicznego sposobu myślenia oraz fundamentalną rolę, jaką odgrywa on w życiu każdej społeczności tradycyjnej. Wyjście poza „scjentyzm" w filozofii, odrodzenie zainteresowania religią po pierwszej wojnie światowej, rozliczne eksperymenty poetyckie, zwłaszcza zaś poszukiwania podjęte przez surrealizm (które przyniosły ponowne odkrycie okultyzmu, literatury sensacyjnej, absurdu itd.), na rozmaitych płaszczyznach i z różnymi skutkami obudziły zainteresowanie szerszej publiczności symbolem rozumianym jako autonomiczny sposób poznania. Ewolucja, o której mowa, jest częścią reakcji na dziewiętnastowieczny racjonalizm, pozytywizm i scjentyzm, i najpełniej charakteryzuje drugie ćwierćwiecze XX wieku. Ale ten wzrost zainteresowania rozmaitymi symbolizmami nie jest bynajmniej „odkryciem" ani też zasługą świata współczesnego: współczesność, przywracając symbolowi godność narzędzia poznania, tylko nawiązała do tendencji szeroko rozpowszechnionej w Europie aż P° wiek XVIII — tendencji, która zresztą w podobny sposób funkcjonuje w kulturach pozaeuropejskich, zarówno ^historycznych" (na przykład w Azji czy w Ameryce kredkowej), jak i archaicznych czy „prymitywnych".
12 Obrazy i wmbołe
^auważmy, że inwazji symbolizmu w Europie Zachodniej to^rzyszy pojawienie się Azji na arenie historii. Zapoczątko-wą? przez rewolucję Sun Yat-Sena, w pełni uwidoczniło się oniprzede wszystkim w ciągu ostatnich lat. Jednocześnie te giljy etniczne, które dotychczas uczestniczyły w Historii Pogzechnej tylko sporadycznie i pośrednio (jak mieszkańcy Odinii, Afryki itd.), z niecierpliwością oczekują na moment wrzenia się w wielkie prądy historii współczesnej. Nie chjjzi o to, że istnieje jakikolwiek związek przyczyno-wciikutkowy między wkroczeniem świata „egzotycznego" czj,pierwotnego" na arenę historii a stwierdzonym w Euro-pie^rzychylnym zainteresowaniem dla poznania symbolicznej). Ale równoczesność tych procesów stanowi wyjątkowo spajającą okoliczność; można sobie zadać pytanie, w jaki spopb pozytywistyczna i materialistyczna Europa XIX wieku mcjtaby nawiązać duchowy dialog z kulturami „egzotycznymi które — wszystkie bez wyjątku — odwołują się do sp^obów myślenia dalekich od empiryzmu czy pozytywiz-mnOkoliczność ta pozwala przynajmniej żywić nadzieję, że dzijejsza Europa nie stanie bezradna wobec obrazów i Sifnboli, które w świecie egzotycznym pełnią funkcję naych pojęć, przekazują je lub precyzują. Zastanawiające, że j całej kultury duchowej nowożytnej Europy tylko dwa pr^łania rzeczywiście interesują światy pozaeuropejskie chrześcijaństwo i komunizm. Obydwa, niewątpliwie ka^je na swój sposób i w całkiem odmiennej perspektywie, są s(teriologiami, doktrynami zbawienia, posługują się przeto „syibolami" i „mitami" na skalę, która nie ma sobie równej w ttlturze pozaeuropejskiej1.
13
Przedmowa
Jak zatem już stwierdziliśmy, Europa Zachodnia, dzięki szczęśliwemu zbiegowi okoliczności, na nowo odkrywa wartość poznawczą symbolu w chwili, kiedy przestaje jako jedyna „tworzyć historię"; kiedy kultura europejska — aby nie zamknąć się w jałowej zaściankowości — staje przed koniecznością dostrzeżenia odmiennych dróg poznania i hierarchii wartości. Pod tym względem wszystkie odkrycia i kolejne mody nawiązujące do tego, co irracjonalne — do nieświadomości, symbolizmu, doświadczeń poetyckich, do sztuki egzotycznej, niefiguratywnej itd. — pośrednio oddały przysługę Zachodowi, przygotowując go do żywszego, a zatem głębszego zrozumienia wartości kultur pozaeuropejskich i, w ostatecznym rozrachunku, do dialogu z ludźmi tych kultur. Wystarczy pomyśleć o stosunku dziewiętnastowiecznych etnografów do „przedmiotu" swych badań, a przede wszystkim o wynikach ich prac terenowych, by uzmysłowić sobie gigantyczny postęp, jaki dokonał się w etnologii w ciągu ostatnich trzydziestu lat. Etnolog naszych czasów zrozumiał wagę symbolizmu w myśli pierwotnej, przeniknął także jej wewnętrzną spójność, doniosłość, jej śmiałość spekulatywną i jej „szlachetność".
Więcej nawet. Zaczynamy dziś rozumieć coś, czego wiek XIX nawet nie przeczuwał: że symbol, mit, obraz należą do substancji życia duchowego, że można je ukryć, okaleczyć, zdegradować, ale że nigdy ich się nie wykorze-ni. Warto by było prześledzić dzieje wielkich mitów na przestrzeni XIX wieku. Zobaczylibyśmy wówczas, jak — pokorne, zepchnięte na bok, pod coraz to innym szyldem — żyły nadal w stanie hibernacji, przede wszystkim dzięki literaturze2. W ten właśnie sposób do naszych
1 est to bardzo daleko idące uproszczenie, gdyż chodzi o pe-wi^ aspekt tych spraw, którego nie możemy tutaj poruszyć. Co do pmunistycznych mitów i symboli soteriologicznych, jest oc?iviste, że — abstrahując od marksistowskiej elity sprawującej włącę i jej ideologii — na masy sympatyzujące z komunizmem odżałuje się i wpływa, używając takich sloganów, jak: wy-zw«nie, wolność, pokój, zniesienie konfliktów społecznych,
obalenie wyzysku przez Państwo i klasy uprzywilejowane itd. Mityczna struktura i funkcja tych sloganów jest oczywista.
Jakże porywające byłoby ukazanie prawdziwego duchowego znaczenia dziewiętnastowiecznej powieści, która — mimo wszys-kich naukowych, realistycznych, społecznych sloganów — stano-w»a jeden wielki zbiornik zdegradowanych mitów!
15
Obrazy i symbole
14
czasćnprzetrwał mit Ziemskiego Raju, w zmienionej formie „rajskifj Oceanii"; od stu pięćdziesięciu lat wszystkie wielkij literatury europejskie wylewnie rozpisywały się o rajskich wyspach Oceanu Spokojnego, o przybytkach wiecznej szczęśliwości, podczas gdy rzeczywistość jest zupełnie inna: „płaski, monotonny krajobraz, niezdrowy klimatbrzydkie i grube kobiety itd.". Okazuje się, że obraz tej „rajskiej Oceanii" był odporny na wszelkie „fakty" geograficzne czy inne. Obiektywna rzeczywistość nie miała tu nicjo rzeczy: „rajska Oceania" należała do porządku teologenego; złożyły się nań wszystkie obrazy raju wyparte przez pozytywizm i scjentyzm, przyswojone i odpowiednio przykrjjone. Raj Ziemski, w który wierzył jeszcze Krzysztof Kolurnl (czyż nie był przekonany, że go odkrył!), stał się w XD(\vieku wyspą Oceanii, ale jego funkcja w ekonomii ludzkńjpsychiki pozostała nie zmieniona: tam, na „wyspie", w „rajif, życie toczyło się poza Czasem i poza Historią; człowitic był szczęśliwy, wolny, nie uwarunkowany, nie musiał zarabiać na chleb; kobiety były piękne, wiecznie młode,/adne „prawo" nie ciążyło na ich związkach. Nawet nagość »a odległej wyspie odzyskiwała swój metafizyczny sens: kondycji człowieka doskonałego, Adama przed upadkiem3. „Rzeczywistość" geograficzna mogła zaprzeczać temu rajskiemu krajobrazowi, brzydkie i otyłe kobiety mogły paradować podróżnikom przed nosem; oni tego nie widzieli; widzieli tylko obraz, który przywieźli ze sobą.
; Symbolizm i psychoanaliza
Myślenie symboliczne nie jest wyłącznie domeną dziecka, potty czy osoby niezrównoważonej psychicznie: jest
Symolizmowi wyspy i nagości w twórczości jednego z naj-wybitni^zych poetów XIX wieku, Mihaila Eminescu, poświęciliśmy pt,cę opublikowaną w 1938 roku (zob. Eliade, Insula liii Eiithanąms, Bucuresti 1943, s. 5-18).
ono nieodłącznie związane z ludzkim istnieniem, poprzedza mowę i myśl dyskursywną. Symbol odsłania pewne aspekty rzeczywistości — te najgłębsze — które wymykają się wszelkim innym sposobom poznania. Obrazy, symbole, mity nie są przypadkowymi wytworami psychiki; odpowiadają one pewnej potrzebie i spełniają określoną funkcję, polegającą na obnażeniu najskrytszych form istnienia. Z tego też względu badanie ich pozwala nam lepiej poznać człowieka, „po prostu człowieka", który nie wszedł jeszcze w układy z warunkami historycznymi. Każda istota historyczna nosi w sobie dużą część człowieczeństwa sprzed Historii. Jest to fakt, o którym niewątpliwie nie zapomniano nigdy, nawet w najbardziej bezlitosnych czasach pozytywizmu: któż lepiej od pozytywisty wiedział, że człowiek to „zwierzę", uwarunkowane i rządzone tymi samymi instynktami co jego bracia zwierzęta? Było to stwierdzenie tylko na poły słuszne, gdyż brało pod uwagę zaledwie jeden punkt odniesienia. Dziś zaczyna się dostrzegać, iż ahistoryczna cząstka każdej istoty ludzkiej nie ginie, jak mniemał wiek XIX, w otchłani królestwa zwierząt i — w ostatecznym rozrachunku — w „Życiu", ale wręcz przeciwnie, zmienia kierunek i w z n o s i się zdecydowanie ponad nie; ta ahistoryczna cząstka istoty ludzkiej nosi w sobie odbity, jak w medalu, ślad wspomnienia o istnieniu bogatszym, pełniejszym, niemal błogosławionym. Kiedy historycznie uwarunkowana istota, na przykład mieszkaniec dzisiejszego Zachodu, pozwala zawładnąć sobą ahistorycznej cząstce samego siebie (co zdarza mu się o wiele częściej i w sposób znacznie bardziej radykalny, niż mu się wydaje), to wcale niekoniecznie po to, by cofnąć się do animalnego stadium człowieczeństwa czy zstąpić do najgłębszych źródeł życia organicznego. Obrazy i symbole, którymi się posługuje, umożliwiają mu wielokrotne powracanie do rajskiego stadium praczłowieka (bez względu na konkretny kształt egzystencji owego „praczłowieka", który wydaje się przede wszystkim archetypem, niemożliwym do pełnego „urzeczywistnienia" w jakimkol-
n
16
Obrazy i .wmbole
wiek lujkim istnieniu). Uciekając od własnej historyczno-ści, czfyiek nie wyrzeka się swego człowieczeństwa, by rozpłyń^ się w „zwierzęcości", ale odnajduje język, a niekiedy rvet samo doświadczenie „raju utraconego". Sny, marzeni obrazy tęsknot, pragnień, zachwytów itd. — oto siły, ktip przenoszą historycznie uwarunkowaną istotę ludzką t świata duchowego nieskończenie bogatszego niż ograniczy świat jej „momentu historycznego".
We4(jg surrealistów każdy człowiek może stać się poetą: \tgtarczy, by umiał oddać się ecriture automatiąue. Ta teczka poetycka znajduje całkowite uzasadnienie w klasjjjnej psychologii. To, co określa się mianem „nieświijomości", jest o wiele bardziej „poetyckie" — i, chciałot, się dodać, bardziej „filozoficzne", „mityczne" — niż żjjie świadome. Do przeżywania wielkich tematów mitycznjh nie zawsze konieczna jest znajomość mitologii. Dj^rze wiedzą o tym psychologowie, którzy od-krywająąjpjękniejsze mitologie w „marzeniach na jawie" czy matniach sennych swych pacjentów. Nieświadomość nie jest |owiem nawiedzana jedynie przez potwory; jest ona tak?( siedliskiem bogów, bogiń, bohaterów i wróżek. Zresztą ptwory nieświadomości także są mitologiczne, gdyż najl spełniają te same funkcje, jakie niegdyś pełniły we wszjjtkich mitologiach: ostatecznie pomagają człowiekowi w wyzwoleniu, w pełniejszym doświadczeniu inicjacji,
Bru%y język Freuda i jego najbardziej ortodoksyjnych liceów często irytował dobrze wychowanych czytelników. % naprawdę brutalność ta wynikała z nieporozumienia: iftowała nie tyle seksualność jako taka, ile ideologia zbywana przez Freuda wokół jego rozumienia „czystej fksualności". Zafascynowany swą misją — uważał się \zak za Wielkiego Wtajemniczonego, gdy tymczasem dl tylko Ostatnim Pozytywistą — Freud nie mógł zrozumiej że seksualność nigdy nie była „czysta"; że zawsze i/szędzie spełniała wielorakie funkcje, z których pierwszojędną, i być może najważniejszą, jest funkcja
kosmologiczna; że tłumaczenie sytuacji psychicznej na język seksualizmu nie stanowi dla niej bynajmniej upokorzenia, gdyż seksualność zawsze i wszędzie, poza światem współczesnym, była hierofanią, zaś akt seksualny — aktem całkowitym (a zatem także narzędziem poznania).
Pociąg, jaki mały chłopiec odczuwa w stosunku do matki, i jego konsekwencje w formie kompleksu Edypa „szokują" tylko wtedy, kiedy tłumaczy się je d o s ł o w -n i e, zamiast raczej przedstawiać je tak, jak to należy robić — jako Obrazy. Albowiem to Obraz Matki jest prawdziwy, a nie taka czy inna matka, Mc et nunc, jak chciał tego Freud. To Obraz Matki ukazuje — i tylko on może ukazać — swą realność i swe funkcje zarazem kosmologiczne, antropologiczne i psychologiczne4. „Objaśnianie" Obrazów i przekładanie ich na konkretne terminy nie ma sensu: Obrazy zawierają niewątpliwie wszystkie aluzje do „konkretu" ukazane przez Freuda, lecz rzeczywistość, do której odsyłają, nie daje się sprowadzić do takich tylko odniesień. Pytanie o „genezę" Obrazów jest również bezprzedmiotowe: to tak, jak byśmy podważali „prawdę" matematyczną ze względu na to, że „historyczne odkrycie" geometrii było następstwem prac podjętych przez Egipcjan w celu skanalizowania delty Nilu.
Z punktu widzenia filozofii te problemy dotyczące „genezy" i „właściwego objaśniania" Obrazów są nieistotne. Wystarczy przypomnieć, że pociąg odczuwany w stosunku do matki, który interpretuje się dosłownie i „konkretnie" — jako pożądanie własnej matki — ma tylko to jedno znaczenie. Natomiast jeśli pamiętamy o tym, że chodzi o Obraz Matki, pragnienie to nabiera wielu znaczeń: wyraża chęć powrotu do błogostanu żywej, jeszcze „nie ukształtowanej" Materii, z wszystkimi jej
Największa zasługa Carla Gustava Junga polega na tym, iż Przyjmując za punkt wyjścia psychologię jako taką, przekroczył 11 Psychoanalizę Freudowską i tym samym przywrócił Obrazowi znaczenie duchowe.
19
18
możliwymi płaszczyznami (kosmologiczną, antropologiczną itd.); objawia fascynację „Ducha" „Materią"; odsłania tęsknotę za pierwotną jednością, a zatem pragnienie zniesienia przeciwieństw, polaryzacji itd. Tak więc, jak to już zostało powiedziane i jak pokażą następne strony, Obrazy ze względu na samą swą strukturę są wielowartoś-c i o w e. Jeśli umysł, aby dotrzeć do ostatecznej rzeczywistości świata, posługuje się Obrazami, to właśnie dlatego, że rzeczywistość ta przejawia się w sposób pełen sprzeczności, a zatem nie jest możliwe wyrażenie jej w języku dyskursywnym. (Znane są nam daremne wysiłki rozmaitych teologii i metafizyk, tak wschodnich, jak i zachodnich, aby za pomocą pojęć coincidentia oppositorum wyrazić sposób istnienia, który z łatwością i nader często wyrażany jest poprzez Obrazy i symbole.) Zatem to sam Obraz, będący wiązką znaczeń, jest prawdziwy, a nie takie czy inne znaczenie bądź plan odniesienia. Tłumaczenie Obrazu na język konkretu, sprowadzające go .., do jednej jedynej płaszczyzny interpretacji, to coś znacznie gorszego niż zniekształcenie — to unicestwienie go, odrzucenie jako narzędzia poznania.
Nie lekceważymy faktu, że w niektórych przypadkach psychika odbiera Obraz tylko w jednym planie odniesienia — planie „konkretu"; świadczy to już jednak o pewnym braku równowagi psychicznej. Niewątpliwie czasami zdarza się tak, że Obraz Matki zostaje sprowadzony do kazirodczego pożądania własnej matki, ale w takiej cielesnej interpretacji tego symbolu psychologowie zgodnie upatrują znak kryzysu psychicznego. Z punktu widzenia diale-ktyki Obrazu wszelka redukcja pozbawiająca ten Obraz części znaczeń jest wypaczeniem. Historia religii pełna jest jednostronnych, a co za tym idzie wypaczonych interpretacji symboli. Nie znajdziemy żadnego istotnego symbolu religijnego, którego historia nie byłaby jednym tragicznym pasmem niezliczonych „upadków". Nie ma tak straszliwej herezji, piekielnej orgii, religijnego okrucieństwa, szaleństwa, absurdu czy obłędu magiczno-religijnego,
który nie byłby „uzasadniony" w samej swej istocie przez fałszywą — bo częściową, niepełną — interpretację jakiegoś wielkiego symbolizmu5.
Odwieczność Obrazów :
Nie trzeba zresztą posiłkować się odkryciami psychologii głębi czy wynalezioną przez surrealistów techniką ecriture automatiąue, by udowodnić, że w nieświadomości człowieka współczesnego przetrwała mitologia bogata i, naszym zdaniem, swą wartością duchową przewyższająca jego życie „świadome". Można się obejść bez poetów czy ludzi przeżywających kryzys psychiczny, by udowodnić aktualność oraz siłę Obrazów i symboli. Nawet najnędz-niejsze istnienie pełne jest symboli, nawet człowiek najmocniej stojący na ziemi żyje obrazami. Powiedzmy raz jeszcze to, co obszernie zilustrujemy dalej: symbole nigdy nie tracą psychicznej aktualności; mogą one ulegać powierzchownym zmianom, lecz ich funkcja jest niezmienna. Aby to zobaczyć, wystarczy tylko zdjąć ich nowe maski.
Nawet najbardziej prymitywna „tęsknota" kryje w sobie „tęsknotę za rajem". Wspominaliśmy już o obrazach „rajskiej Oceanii", obsesyjnie pojawiających się zarówno w literaturze, jak i w filmie. (Któż to powiedział, że kino to „fabryka snów"?) W podobny sposób analizować można obrazy wywołane nagle przez jakąś melodię, nieraz najbardziej banalną. Stwierdzimy wtedy, że obrazy te wyrażają tęsknotę za przekształconą w archetyp, zmitologizowaną przeszłością; że „przeszłość" ta zawiera w sobie — poza żalem za czasem minionym — tysiąc innych znaczeń: oznacza ona wszystko to, co mogło było się zdarzyć, lecz S1? nie zdarzyło; smutek wszelkiego stworzenia, które
Zob. Eliade, Traktat o historii religii, przełożył Jan Wie-rusz-Kowalski, Wydawnictwo Opus, Łódź 1993, s. 332 i nast.
21
20
Obrazv i svmbole
może b y t c z y m ś tylko wtedy, gdy przestanie być czymś innym; za], że nie żyje się w miejscu i czasie, o których mówi pionka (niezależnie od tego, jakie miałyby one być: „dawne dijre czasy", Rosja bałałajek, romantyczny Orient, filmowe Jjiti, amerykański milioner, egzotyczny książę itd.); wrębie oznacza ona marzenie o czymś całkiem innym ijj chwila obecna, o czymś nieosiągalnym czy nieodwołalnie utraconym — marzenie o „Raju".
W takitli obrazach „tęsknoty za rajem" ważne jest to, że wyrażajone zawsze więcej, niż mógłby wyrazić słowami podmij, który ich doświadcza. Większość ludzi nie byłaby zrtatą zdolna do opowiedzenia tych obrazów: nie dlatego, ż«są mniej inteligentni od innych, lecz dlatego, że nie przywita zbytniej wagi do naszego języka analitycznego. Jedmtże obrazy takie zbliżają ludzi w sposób skuteczniejszy i bardziej rzeczywisty niż język analityczny. W istocie;jeśli istnieje pełna solidarność rodzaju ludzkiego, moja jej doświadczyć, można ją „urealnić" tylko na poziomie Obrazów (nie mówimy: na poziomie pod-świadomoiti, gdyż nie ma dowodów na to, że nie istnieje też nadświjjomość).
„Tęskjijom" takim nie poświęcano dostatecznej uwagi. Widzia» w nich tylko okruchy psychiczne bez znaczenia i przyzywano najwyżej, że mogą one stanowić przedmiot zaint«sowania niektórych badań nad formami ucieczki od rztjzywistości. Tymczasem tęsknoty te wyrażają niekiedy zoczenia, które związane są bezpośrednio z kondycją ludzi) i dlatego powinny interesować zarówno filozofa, jak i itologa. Po prostu nie traktowano ich poważnie, uważano 2j„błahostki": obraz „Raju Utraconego" wywołany niespoJzianie przez dźwięk akordeonu — cóż to za kompromitujący przedmiot badań! Przyjąć taką postawę to nie dostrzec, że życie człowieka współczesnego aż roi się od na ply zapomnianych mitów, upadłych hierofanii i znieksztaltonych symboli. Proces nieustannej desakrali-zacji, jaki^jpodlega człowiek współczesny, zniekształcił treść jego idą duchowego, nie zniszczył jednakże matryc
wyobraźni; resztki mitologii przetrwały w sferach, które niełatwo poddają się kontroli.
Skądinąd „najszlachetniejsza" sfera świadomości człowieka współczesnego jest w mniejszym stopniu „uduchowiona", niż zwykło się uważać. Już powierzchowna analiza pozwoliłaby w tej „szlachetnej" i „wysokiej" sferze wyśledzić parę reminiscencji literackich, wiele rozmaitej maści przesądów (religijnych, moralnych, społecznych, estetycznych itd.), kilka komunałów o „sensie życia", o „o-statecznej rzeczywistości" itd. Nie należy tu szukać tego, w co przekształcił się na przykład mit Raju Utraconego, obraz Człowieka Doskonałego, tajemnica Kobiety i Miłości, itd. Wszystko to, obok wielu innych rzeczy, znajduje się — ale jakżeż zeświecczone, zdegradowane i ucharak-teryzowane!... — w na poły świadomym strumieniu myśli najbardziej nawet przeciętnych ludzi: w marzeniach, w zamyśleniach, w swobodnej grze wyobraźni, kiedy świadomość pracuje „na zwolnionych obrotach" (na ulicy, w metrze itd.), we wszelkich zabawach czy rozrywkach. Tyle że, powtórzmy to raz jeszcze, ten mityczny skarb spoczywa tu „zeświecczony" i „uwspółcześniony". Z Obrazami tymi stało się to, co — jak to pokazał Freud — przypadło w udziale zbyt jednoznacznym aluzjom odnoszącym się do sfery seksu: zmieniły one „formę". Aby przetrwać, Obrazy musiały „spowszednieć".
Mimo to nie straciły na znaczeniu. Te zdegradowane obrazy mogą jeszcze stanowić źródło duchowej odnowy człowieka współczesnego. Za sprawę najwyższej wagi uważamy odnalezienie całej mitologii — jeśli nie teologii
ukrytej dziś w najbardziej nawet przeciętnym człowieku: to od niego samego zależy, czy odwróci bieg zdarzeń 1 na nowo odkryje głębokie znaczenie wszystkich tych wyblakłych obrazów i zdegradowanych mitów. Niech wreszcie przestaną nam powtarzać, że ta mitologiczna warstwa nie obchodzi współczesnego człowieka, że należy ona do ^pełnej zabobonów przeszłości", z którą szczęśliwie roz-prawił się wiek XIX; że poeci, dzieci i pasażerowie metra
22
23
mogą się żywić obrazami i tęsknotami, ale ludziom poważnym trzeba wszak pozwolić dalej myśleć i „tworzyć historię" — takie przeciwstawianie „powagi życia" i „marzeń" straciło rację bytu. Człowiek współczesny ma prawo pogardzać mitologiami i teologiami, co nie przeszkadza mu wciąż żywić się upadłymi mitami i zdegradowanymi obrazami. Najpotworniejszy kryzys historyczny świata współczesnego — druga wojna światowa oraz wszystko to, co ona ze sobą przyniosła i co nastąpiło po niej — w wystarczającym stopniu pokazał, że wykorzenienie mitów i symboli jest niemożliwe. Nawet w najbardziej beznadziejnych „sytuacjach historycznych" (w okopach Stalingradu, w hitlerowskich obozach koncentracyjnych i w sowieckich łagrach) kobiety i mężczyźni śpiewali pieśni, słuchali opowieści (gotowi oddać za nie część swych głodowych racji żywnościowych); opowieści te po prostu zastępowały im mity, pieśni zaś nasycone były „tęsknotami". Ta niezwykle istotna i ponadczasowa część istoty ludzkiej, zwana wyobraźnią, skąpana jest w symbolizmie, wciąż karmiąc się mitami i archaicznymi teologiami6.
Jak już powiedzieliśmy, tylko od człowieka współczesnego zależy, czy „ożywi" ten bezcenny skarb, który nosi
6 Zob. bogate i przenikliwe analizy Gastona Bachelarda w jego pracach o „wyobraźni materialnej": La Psychanalyse du Feu, L 'Eau et les Reves, L 'Air et les Songes, La Terre et les Reveries, 1 t., Paris 1939-1948. Bachelard opiera się przede wszystkim na poezji i marzeniach sennych, tylko sporadycznie zaś na folklorze, z łatwością moglibyśmy jednak pokazać, w jaki sposób marzenia senne i obrazy poetyckie stanowią kontynuację świętych sym-bolizmów i mitologii archaicznych. A propos Obrazów Wody i Ziemi — takich, jakie powracają w snach i w literaturze — zob. rozdziały o hierofaniach i symbolizmach akwatycznych i tel-lurycznych w: Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 185 i nast, s. 235 i nast. [Fragmenty prac Bachelarda, na które powołuje się tu Eliade, ukazały się w tłumaczeniu polskim w: Bachelard, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, wybór H. Chudak, przełożyły H. Chudak i Anna Tatarkiewicz, Warszawa 1975 — przyp. tłum.]
w sobie; czy obudzi obrazy, by kontemplować je w ich nieskazitelności i by zaakceptować ich przesłanie. Mądrość ludowa wielokrotnie zwracała uwagę na znaczenie wyobraźni dla samego zdrowia człowieka, a także dla równowagi i bogactwa jego życia wewnętrznego. W niektórych językach nowożytnych po dziś dzień przetrwały określenia wyrażające współczucie dla osobnika „bez wyobraźni" jako dla kogoś ograniczonego, przeciętnego, smutnego, nieszczęśliwego. Psychologowie z Carlem Gustavem Jungiem na czele udowodnili, do jakiego stopnia dramaty świata współczesnego mają swe źródło w głębokim braku równowagi psychicznej —tak indywidualnej, jak i zbiorowej — który wynika w znacznej mierze z rosnącej sterylizacji wyobraźni. „Mieć wyobraźnię" to cieszyć się bogactwem wewnętrznym — nieprzerwanym, spontanicznym strumieniem obrazów. Ale spontaniczność nie oznacza indywidualnej inwencji. Z punktu widzenia etymologii słowo ,,1'imagination" [wyobraźnia] wiąże się ze słowami: „imago" — „obraz", „naśladowanie" oraz „imitor" — „naśladować", „odtwarzać"7. W tym akurat przypadku etymologia odzwierciedla zarówno fakty psychologiczne, jak i prawdę duchową. Wyobraźnia [/'imagination] imituje wzorce — Obrazy: odtwarza je, reaktualizuje, powtarza bez końca. Mieć wyobraźnię to widzieć świat w całej jego pełni, gdyż mocą i posłannictwem Obrazów jest ukazywać wszystko to, co opiera się konceptualizacji. Teraz rozumiemy nędzę i upadek człowieka „bez wyobraźni": jest on odcięty od głębi swego życia i własnej duszy.
Przypominając o tych podstawowych sprawach, chcieliśmy pokazać, że badanie symbolizmów nie jest zajęciem
Ściślej, według Słownika tacińsko-polskiego w opracowaniu
Kazimierza Kumanieckiego, PWN, Warszawa 1984: „imago ob-
az- a) wizerunek...; b) sylwetka, widziadło, marzenie senne...;
' 2Jawienie, widok; d) obrazowe przedstawienie, porównanie;
> wyobrażenie, idea, myśl. Imitor naśladować: a) odtworzyć,
ac; b) być podobnym, równać się". [Przyp. tłum.]
czysto enifycyjnym; że — przynajmniej pośrednio — ma ono zwiąslc z poznaniem prawdy o człowieku; krótko mówiąc, itinoże ono odegrać pewną rolę w koncepcjach nowego hganizmu czy nowej antropologii. Bez wątpienia takie bad«e symbolizmów może przynieść prawdziwy pożytek t)|o pod warunkiem współpracy z literaturoznaw-stwem, psjttiologią, antropologią filozoficzną, które z kolei winny \f pod uwagę ustalenia historii religii, etnologii i etnografii, Z tego też względu książkę tę publikujemy przede wszystkim z myślą o psychologach i krytykach literackich Historyk religii lepiej niż ktokolwiek inny przygotowuj jest do pogłębiania wiedzy o symbolach: materiały, ja których pracuje, są pełniejsze i zarazem bardziej S|ójne niż te, którymi dysponuje psychologia i krytyka literacka; są one zaczerpnięte u samych źródeł myśli syrrblicznej. To właśnie w historii religii odnaleźć można „aittietypy"; psychologowie i krytycy literaccy obcują tył z ich odległymi wariantami.
: ?,, •. .,;•(..: ' Plan książki ' .. '-"/.•
Cztery lierwsze rozdziały tej książki napisane zostały! w różnycliokresach i dla różnego typu odbiorców8. Roz-l działy I i [opatrzone są możliwie jak najmniejszą liczbą przypisów.cdyż nawiązują one do materiałów już opracowanych p«z innych badaczy lub przez nas samych we wcześniej sjfch pracach. Natomiast rozdziały III i IV mają sporo przjjjsów i odnośników. Prezentują one taki mate-i riał, że rrw być monografiami użytecznymi niezależnie!
8 Rozdział IV pochodzi z 1938 roku (zob. „Zalmoxis", t. II, s. 131 i nut); rozdział III — z 1946 roku (zob. „Revue de 1'Histoire deReligions", t. CXXXIV, lipiec-grudzień 1947-1948, s. 5 i nast.j. Treść rozdziałów I i II była przedmiotem naszych wykładów (Asconie w latach 1950-1951 (zob. „Eranos-Jahr-buc...
avir