ScrutonCzescII.doc

1. Dlaczego?

Najmowanie się filozofią - „umiłowaniem mądrości" - by­wa dwojakiego rodzaju: można bądź uprawiać ją, bądź studiować, jak uprawiali ją inni. To drugie podejście znane jest studentom uniwersytetów, mającym do czynienia z naj­obszerniejszym zbiorem tekstów, jakie kiedykolwiek zostały poświęcone jednej dziedzinie wiedzy. Pisząc tę książkę, kieruję się wzorami starej daty. Próbuję uczyć filozofii uprawiając ją. Aczkolwiek powołuję się na wielkich filozofów, to nie proponuję szczegółowego przewodnika po ich kon­cepcjach. Zniweczyłoby to mój zamiar sprawienia, by przed­miotem filozofii stało się ludzkie życie. 1             

Dzisiejsze życie nie przypomina tego, z którego wyrasta nasza tradycja filozoficzna. Platon i Sokrates byli obywatela­mi małego miasta-państwa o publicznie akceptowanych wzorach cnoty i gustu, w którym poglądy warstw wykształ­conych miały swe źródło w niebywałym, niepowtarzalnym zasobie poezji, a wszelka inna wiedza należała do rzadkości. Królestwo myśli nie zostało jeszcze rozparcelowane na poszczególne suwerenne terytoria; rozrastało się swobodnie we wszystkich kierunkach, w osłupieniu docierając do otchłani zagadnień, które dziś nazywamy filozofią. W odróż­nieniu od wielkich Ateńczyków, żyjemy dziś w zatłoczonym świecie obcych ludzi, w świecie, w którym znikły wszelkie

13

1. Dlaczego?

wzorce gustu, warstwy wykształcone nie żyją już w jednej kulturze, a wiedza pokawałkowana została na specjalizacje, zabiegające o własny monopol. Nic w tym świecie nie jest trwałe: Życie intelektualne jest jednym wielkim tumultem milionów głosów, z których każdy pragnie być słyszany w tym zgiełku. Im więcej jednak komunikatów, tym gorsza ich jakość; a najdobitniejszą tego oznaką jest fakt, że dziś już nawet nie przystoi tak twierdzić. Krytykowanie upodobań popularnych uchodzi za elitaryzm, obronę różnicy między cnotą a grzechem, pięknem i brzydotą, tym, co święte, i tym, co świeckie, a więc obrazę jedynego powszechnie akceptowa­nego twierdzenia wartościującego, powiadającego, że wszyst­kie twierdzenia wartościujące są bezzasadne. W tych okolicz­nościach zmianie ulec musi sam cel filozofii. Wedle Platona filozofia podważała pewniki kultury potocznej i - poprzez wątpienie i zdziwienie - wiodła do prawdy. Dziś nie ma pewników, i nie istnieje potoczna kultura zasługująca na to miano. Wspólną melodią komunikacji potocznej jest wątpie­nie, sceptycyzm ogarnia wszystko dokoła, a dzisiejsza filozo­fia pozbawiona została swego tradycyjnego punktu wyjścia - wiary w stabilne społeczeństwo. Zrodzona z wątpienia, atakuje to, w co nikt nie wierzy, i nie zaprasza do niczego, w co dałoby się uwierzyć. Jakiekolwiek byłyby jej osiągnięcia w opisie przyrody i ograniczeń racjonalnego myślenia, narażona jest na ryzyko obojętności wobec toczącego się życia i sprzeniewierzenia się własnej dawnej obietnicy sprzyja­nia, choćby pośrednio, życiu mądremu i dobremu.

W słusznie cenionych Problemach filozofii Bertrand Russell pisał o filozofii, zgodnie z tytułem swej książki, jako o zbiorze problemów:

„Filozofię należy studiować - powiadał - nie przez wzgląd na jakieś ostateczne odpowiedzi na stawiane przez nią pytania, skoro

1. Dlaczego?

z reguły nie możemy wiedzieć, które z takich ostatecznych odpowiedzi są prawdziwe, a raczę] przez wzgląd na same te pytania"1.

Można wszakże zapytać, jaki jest sens takich studiów. Dlaczego, dysponując tak nielicznymi odpowiedziami, mieli­byśmy poświęcać czas i energię pytaniom, na które od­powiedzi nie ma? Po to, powiada Russell, by:

„Intelekt wolny [...] postrzegał tak, jak mógłby postrzegać Bóg, bez tu i teraz, bez nadziei i lęków, bez przeszkód wznoszonych przez uświęcone zwyczajem wierzenia i tradycyjne przesądy, spokojnie, trzeźwo, pragnąc tylko i wyłącznie wiedzy - wiedzy tak bezosobo­wej, tak czysto kontemplacyjnej, jak to tylko dla człowieka możliwe"2.

Łatwo jest dać się uwieść tej wizji czysto abstrakcyjnych dociekań, będących zarazem realizacją absolutnej wolności i wyzwoleniem spod władzy obyczajów, przesądów, wszel­kiego „tutaj" i „teraz". Ale maska tej retoryki jest nieszczelna: prześwieca przez nią niepokój. Russell wie, że żyć musimy tu i teraz, i że przyczyną związanych z tym kłopotów jest właśnie fakt, iż „uświęcone zwyczajem wierzenia i tradycyjne przesą­dy" utraciły swą wiarygodność. Żywimy nadzieje, przeżywa­my obawy, a bez tych nadziei i obaw nie wiedzielibyśmy, co to miłość i co to znaczy być kochanym. Spokojne i beznamiętne spojrzenie jest rzeczą dobrą, ale tylko czasem i w niektórych kwestiach. A co więcej, Russell napisał te słowa w 1912 roku, kiedy sceptycyzm był luksusem warstw rządzących, a nie codzienną strawą ludzkości.

1              B. Russell, Problemy filozofii, przel. W. Sady, Warszawa 1995,
s. 175. Wszystkie przypisy w tej książce mają charakter bibliograficzny
i pochodzą od redakcji polskiego wydania.

2              Tamże, s. 174.

14

15

1. Dlaczego?

Kładąc nacisk na problemy abstrakcyjne Russell pozo­stawał wierny tradycji filozoficznej. Ich zaletą jest uwalnianie nas od egoistycznych iluzji; zapewniają nam dystans do świata emocji ł pozwalają na chwilę zapomnieć, że sami jesteśmy weń uwikłani. Filozofowie wszakże, tak jak wszyscy ludzie, skłonni są przedstawiać własny sposób życia jako najlepszy - jedyny zapewniający zbawienie. Wyzwalając się z jednego rodzaju iluzji, padają ofiarą w równym stopniu egoistycznych innych iluzji, ponadto rzekomo uszlachet­niających tego, kto je głosi. Wychwalają życie „kontemplacyj­ne", niezaangażowane, ponieważ takie wybrali. Powiadają nam, jak Platon, że takie życie zapewnia wizję świata doskonałego, lub - jak Spinoza - że ukazuje nasz świat w innym świetle, „z punktu widzenia wieczności". Odwodzą nas od zmysłowości, i uprzejmie przypominają słowa Sok­ratesa, iż „życie bezrefleksyjne nie przystoi istocie ludzkiej"3. Skłonnym by się było przytaknąć Nietzschemu, gdy powiada on, że filozofa nie interesuje prawda w ogóle, lecz tylko jego prawda, a to, co jawi mu się w masce prawdy, to tylko residuum jego własnych namiętności.

Jak wszystkie twierdzenia Nietzschego, tak i to jest niesprawiedliwe, ale dotyka czegoś ważnego. Tradycyjna filozofia zakłada, iż zwykłym ludziom właściwe jest niewy­szukane, zdroworozsądkowe podejście do rzeczy, którego kwestionowanie jest jej zadaniem. Rezultatem tego może być - jak w przypadku Nietzschego - odrzucenie tego podejścia, lub - jak u Wittgensteina - zakwestionowanie zakwes­tionowania i powrót do naszego „sposobu życia" jako tej jedynej rzeczy, którą mamy. Jednakże bez tego wyjściowego założenia nic nie może uchodzić za stan normalny, który

3 Por. Platon, Obrona Sokratesa, przel. W. Witwicki, Warszawa 1958, 38a, s. 125.

1. Dlaczego?

filozofia miałaby kwestionować lub potwierdzać, a tym samym pozbawiona jest ona punktu wyjścia. Osobliwość naszej kondycji polega na tym, że założenia tego nie sposób już czynić. W obliczu zdyskredytowanych tradycji, konwencji, zwyczajów i dogmatów możemy tylko odczuwać beznadziej­ną kruchość tego wszystkiego, co, jak się okazało, podobnie jak wszystko, co ludzkie, o wiele łatwiej jest zniszczyć niż stworzyć. Cóż jednak filozofia ma do powiedzenia wobec tej doniosłej zmiany, polegającej - jak niektórzy twierdzą - na przejściu od nowożytnego sceptycyzmu do postmodernis­tycznej sytuacji, w której jednocześnie wątpi się we wszelkie przekonania i je potwierdza, choćby w cudzysłowie?

Czeski filozof Tomaś G. Masaryk (1850 -1937) przypi­sywał liczne bolączki świata nowożytnego wykształceniu połowicznemu. Dominowanie w życiu publicznym ludzi wpół-wykształconych przekreśliło, jak sugerował, nadzieje i zdewa-luowało pewniki ludzkości. Zakwestionowana została wszel­ka wiara, moralność zrelatywizowano, a sarkastyczny kryty­cyzm tych, którzy skłonni są jedynie do podważania podstaw porządku społecznego, ale nie do jego utrzymywania, zniszczył wszelką dla niego aprobatę.

Skargi Masaryka, podobnie jak Russellowska deklara­cja wiary w abstrakcyjną myśl, są ze świata, który miał niebawem zniknąć w zgiełku Wielkiej Wojny; w jej wyniku« Masaryk został prezydentem nowo utworzonego państwa - Czechosłowacji. Mają one jednak ogromne znaczenie dla nas, których świat jest przeżarty sceptycyzmem i którzy chcemy wiedzieć, jak postępować, gdy nikt, oprócz wy­śmiewanych naiwniaków, nie daje wskazówek. Skoro poło­wiczne wykształcenie jest powodem podważenia naszych pewników, to czy uratuje je lepsze wykształcenie? Czy też z całego naszego myślenia nie pozostanie w końcu nic, co warte byłoby uwagi?

16

17

1. Dlaczego?

Chcę w książce tej wskazać, co w tych nowych okolicz­nościach może nam ofiarować filozofia. Jej zadaniem, jak mniemam, jest przemyślane odbudowanie tego, co zostało bezmyślnie zniszczone, a zniszczona została nie religia, moralność czy kultura, lecz zwykły ludzki świat - świat niewinny, nie skażony przez naukę. Russelł miał z pewnością rację zakładając, że filozofia zaczyna się od pytań. Miał również rację poszukując odpowiedzi w świecie abstrakcji, gdzie nie dochodzą do głosu zwykłe interesy, a ich miejsce zajmuje kontemplacja. Ale zadanie filozofii nie wyczerpuje się w tym niekończącym się poszukiwaniu. Istnieje droga powrotna do ludzkiego świata, poprzez samo to abstrakcyjne myślenie, które go koroduje.

Jesteśmy istotami myślącymi i z natury swej zadajemy pytania. Psy i koty żyją - o czym mówił Schopenhauer - w świecie doznań. Aktualne doświadczenie jest dla nich wszystkim, a myślenie tylko wąską kładką antycypacji wiodą­cych od jednego do następnego doświadczenia. Nas nato­miast trapi potrzeba wyjaśniania. Gdy mamy do czynienia z czymś niezwykłym, nie myślimy „co dalej?", lecz pytamy „dlaczego?". Rozstrzygnąwszy to drugie pytanie potrafimy odpowiedzieć na pierwsze. Na tym, krótko mówiąc, polega metoda naukowa. Do czego w takim razie sprowadza się różnica między nauką a filozofią? Czy filozofia to tylko rodzaj uogólnionej nauki, jak twierdzili jej wielcy greccy ojco-wie-założyciele Tales i Heraklit, tytaniczne postaci, które wynurzają się z prehistorycznych ciemności, by powiedzieć nam: pierwszy, że „wszystko jest wodą", drugi - że „istnieje tylko ogień", a te enigmatyczne, tajemnicze wypowiedzi odzywają się echem przez stulecia? Pytanie to ma pierwszo­rzędne znaczenie, ponieważ nic nie zmieniło w takim stopniu sytuacji filozofii, jak sukcesy nowożytnej nauki.

1. Dlaczego?

Wyjaśnienia naukowe podają przyczyny tego, co obser­wujemy. Wiedza naukowa byłaby wszakże o wiele mniej użyteczna, niż jest - nie bardziej niż wiedza historyczna

-              gdyby nie stawała się podstawą prognoz. „Prawo przy­
czynowe" powiada nie tylko, że jedno zdarzenie jest skut­
kiem innego, lecz że zdarzenie tego drugiego rodzaju
uprawdopodobnią zajście zdarzenia pierwszego rodzaju;
w rezultacie diagnoza staje się prognozą. Jeśli po wypiciu
piwa z beczki w barze Alfreda źle się poczuję, przypuszczać
mogę, że przyczyną tego było piwo. Na razie jest to tylko
hipoteza; poświadczy ją dopiero stwierdzenie, że to samo
przydarzyło się innym. Dopuszczam wówczas prawo, że picie
piwa u Alfreda uprawdopodobnią późniejsze złe samopo­
czucie. Twierdzenie to jest interesujące z dwóch powodów.
Po pierwsze, ma charakter uniwersalny - dotyczy nieskoń­
czonej liczby przypadków: nie tylko dotąd stwierdzonych, lecz
również przyszłych. Jego ważność płynie z przekształcenia
diagnozy w prognozę. Po drugie, sformułowane jest w kate­
goriach prawdopodobieństwa. Nie powiada, że każdy, kto
napije się owego piwa, zachoruje, lecz że jest to praw­
dopodobne. Prawdopodobieństwo jest czymś wymiernym.
Jeśli oczekiwany skutek zaszedł w 60% obserwowanych
przypadków, to stwierdzamy, że szansa, iż stanie się tak
w następnym przypadku, wynosi 60%.

Mamy tu uproszczony przykład twierdzenia nauko­wego. Na pytanie: „Dlaczego zachorowałem?" odpowiada: „Ponieważ piłeś piwo u Alfreda". Odpowiedź ta nasuwa dalsze pytanie: „Dlaczego picie piwa u Alfreda powoduje chorobę?". Kolejne odpowiedzi na takie pytania prowadzą do tego, że prawo przyczynowe staje się prawem przyrody

-              ...