Dekonstrukcja to termin filozoficzny stworzony przez Jacques'a Derridę w 1960 roku.
Odnosi się do wielości możliwych interpretacji i odczytań tekstu i języka, w kontekście tego, co sam tekst i język podkreśla jako istotne, ale także tego, co pomija. Jacques Derrida twierdził, że dekonstrukcja nie jest kierunkiem filozoficznym ani nową szkołą myślenia, a jedynie sposobem odbioru tekstu. Komentatorzy i kontynuatorzy Derridy stworzyli jednak charakterystyczny, odrębny nurt w filozofii.
Jak twierdził sam Derrida, "nie ma nic poza tekstem" i każdy komentarz na temat dzieła, także pochodzący od autora, jest jedynie przyczynkiem, kolejnym odrębnym tekstem podlegającym interpretacjom, lecz bynajmniej nie uprzywilejowanym.
Termin dekonstrukcji nie ma precyzyjnej definicji, także dlatego, że unikał jej sam autor, czerpiąc zarówno z twórczości Heideggera (i jego pojęcia destruktion), jak i z idei Innego u Lévinasa.
Choć sam autor terminu nie uważał się za postmodernistę, dekonstrukcja uważana jest za jedno z kluczowych podejść w ramach tego kierunku badań społecznych i filozofii.
Ponieważ dekonstrukcja jest także sposobem interpretacji tekstu i kultury, jest obecna zarówno w filozofii, jak i w antropologii, socjologii, a także oczywiście w literaturoznawstwie.
Urodził się w rodzinie Żydów sefarydyjskich jako trzeci z pięciorga dzieci. Otrzymał imię „Jackie” – później zmienił je na bardziej poprawne „Jacques”. Dzieciństwo i młodość spędził w mieście urodzenia.
Gdy w 1942 roku poszedł do szkoły, został wyrzucony z liceum przez francuską dyrekcję zgodnie z zaleceniami reżimu Vichy. Derrida wolał stracić rok niż pójść do liceum żydowskiego stworzonego przez zwolnionych nauczycieli dla niechcianych dzieci żydowskich.
Młody Derrida uwielbiał grać w piłkę nożną – jako chłopiec marzył, że zostanie piłkarzem zawodowym. Już w młodości zaczytywał się w dziełach Camusa, Gide’a, Nietzschego i Rousseau, poważnie zaczął jednak myśleć o studiach filozoficznych w latach 1948-1949. Uczęszczał do renomowanego paryskiego Lycée Louis-le-Grand; po dwukrotnej porażce egzaminacyjnej w roku 1951 został przyjęty do l'École Normale Supérieure.
Już pierwszego dnia studiów Derrida spotkał Louisa Althussera, z którym niebawem się zaprzyjaźnił; przyjaźń łączyła go również z Michelem Foucault, na którego wykłady uczęszczał. Po wizycie w Archiwum Husserla w Leuven postanowił ukończyć studia filozoficzne, pisząc pracę o Początkach geometrii Husserla.
W roku 1957 Derrida otrzymał stypendium Harvard University. W czerwcu 1957 roku poślubił w Bostonie Marguerite Aucouturier. Ze związku tego przyszło na świat dwóch synów: w 1963 roku – Pierre; w 1967 roku – Jean; trzeci – Daniel – urodził się w roku 1984 ze związku Derridy z Sylviane Agacinski.
Podczas wojny algierskiej w latach 1957-1959 Derrida na własną prośbę został nauczycielem dzieci wojskowych – nauczał francuskiego i angielskiego. W tym samym okresie Derrida nawiązał związki z grupą Tel Quel.
W latach 1960-1964 Derrida wykładał filozofię na Sorbonie; w latach 1964-1984 był wykładowcą filozofii w l'École Normale Supérieure.
Derrida wiele podróżował, pełnił – przez dłuższy lub krótszy czas – wiele funkcji. Był kierownikiem studiów w École des Hautes Études en Sciences Sociales w Paryżu; razem z François Châtelet i innymi w roku 1983 powołał do życia Collège international de philosophie (CIPH) – instytucję, która miała umożliwiać prowadzenie badań filozoficznych, dla których nie było miejsca w akademii czy na uniwersytecie – Derrida był pierwszym dyrektorem kolegium.
W roku 1986 Derrida został profesorem nauk humanistycznych na University of California – to właśnie tam znajduje się największe archiwum jego rękopisów. Regularnie wykładał na innych wielkich uniwersytetach amerykańskich: Johns Hopkins University, Yale University, New York University, The New School for Social Research.
Był laureatem wielu nagród i wyróżnień, min. frankfurckiej Nagrody im. Adorna (2001). Otrzymał doktoraty honorowe: Cambridge University, Columbia University, The New School for Social Research, University of Essex, Williams College, Uniwersytetu Śląskiego.
W roku 2003 zdiagnozowano u Derridy raka trzustki – Derrida z wolna tracił mowę, nie mógł podróżować. Zmarł w paryskim szpitalu wieczorem 8 października 2004.
Derrida uchodzi za krytyka tradycyjnej filozofii, łączył zainteresowania filozofią z literaturą, antropologią, lingwistyką i psychoanalizą. Nawiązywał do Martina Heideggera.
W roku 1967 Derrida opublikował swe pierwsze trzy książki - Pismo i różnica, Głos i fenomen, O gramatologii – które przyniosły mu międzynarodową sławę.
Jego prace, popularne zwłaszcza w USA, stoją u początków dekonstrukcjonizmu ukształtowanego na przełomie lat 70. i 80.
Różnia (fr. différance) to neologizm stworzony przez francuskiego filozofa Jacques'a Derridę.
Źródłosłowem différance jest dwuznaczność francuskiego czasownika différer - oznacza on zarówno "różnić się", jak i "opóźniać". Rzeczowniki différence (różnica) i différance (różnia) są w jęz. francuskim homofonami - wymawiane są identycznie, a różnica między nimi widoczna jest jedynie w piśmie.
Według Derridy "różnia" nie jest ani słowem, ani pojęciem. Różnia odnosi się do faktu, że słowa i znaki używane w języku nigdy bezpośrednio nie przywołują tego, co oznaczają (brak desygnatu, lub, w terminologii de Saussure'a, signifié/znaczonego), mogą być wyjaśnione jedynie za pomocą innych, kolejnych słów, zrozumienie i interpretacja których przedstawia - w nieskończoność - ten sam problem. Dlatego słowa i znaki zawsze różnią się od tego, co oznaczają; w języku naturalnym znaczenie słowa jest zawsze oddalone, opóźnione.
Alternatywnie, różnię można potraktować jako przeciwieństwo logocentryzmu.
Polski termin "różnia" stworzony został przez tłumaczkę eseju Différance, Joannę Skoczylas (zob. Drogi współczesnej filozofii, Warszawa 1978).
Wprowadzenie do filozofii interpretacji, i to jako kwestii fundamentalnej, z definicji bowiem antymetafizycznej – Derrida niejednokrotnie daje wyraz temu przekonaniu – jest niewątpliwą zasługą Nietzschego. Toteż dekonstrukcja w jednoznaczny i zdeklarowany sposób stoi pod jego znakiem. Ale mimo iż w gramatologicznych posunięciach wyraźnie pobrzmiewa echo Nietzscheańskiej „dekonstrukcji” zasady przyczynowości [2] , nie oznacza to, że Derrida na gruncie systematycznej lektury dzieł „wielkiego filologa” chce wyeksplikować i skodyfikować jakąś formułę jego sposobu interpretowania. Wręcz przeciwnie, uznaje bowiem, iż wszelki zamysł odtworzenia „fundamentalności ukrytej pod pozorem empirycznego czy metafizycznego tekstu” [Gramatologia, s. 40] [3] , oznacza zapoznanie „jadowitości myśli Nietzscheańskiej” [Gramatologia, s. 40], gdyż lektura taka, lektura „typu heideggerowskiego”, zmierzająca do odkrycia „źródłowego” sensu („prawdy” tekstu czy intencji autora), z istoty swej ma charakter metafizyczny. Tego rodzaju interpretację, polegającą na rozszyfrowania sensu czy prawdy ukrytych w tekście, Derrida określa ogólnym mianem hermeneutyki bądź interpretacji tematycznej. Stanowi ona dlań tradycyjny sposób obcowania z tekstem, który sam zapis traktuje jako całkowicie neutralny i przezroczysty instrument przedstawieniowej komunikacji. Lektura w tym przypadku polega na przedarciu się przez tkankę znaczących, które jako zewnętrzny i akcydentalny element znaku ulegają zatarciu, gdy tylko sens zostaje uchwycony, zrekonstruowany i wydobyty. Ten sposób interpretowania polega zatem na „odsyłaniu prawdy wskazującej rzecz samą we właściwej jej obecności” [Różnia, s. 397] [4] i prowadzić ma do całościowania sensu, czyli odkrycia i ujawnienia ostatecznej, źródłowej prawdy tekstu bądź myśliciela, dając tym samym jedyną, jedno-znaczną i wyczerpującą wersję lektury. Interpretacja hermeneutyczna – matryca wszelkich odczytań (tym bowiem ogólnym mianem Derrida obejmuje także lekturę „regresywną”, odsyłającą ku rzeczywistości metafizycznej, historycznej czy psycho-biograficznej, oraz lekturę polisemiczną, w przypadku której i sama wielość, i kształt poszczególnych wersji pozostają zamknięte) – ma postać lektury „transcendentnej”, odsyłającej tekst do czegoś innego niż on sam, czegoś, co sytuuje się poza nim i go poprzedza, a zarazem rządzi nim i stanowi jego ugruntowanie: desygnatu, intencji, treści, sensu („znaczonego transcendentalnego”), czyli postaci źródłowej obecności [Gramatologia, s. 216–217].
Owa lektura hermeneutyczna (transcendentna) to zatem interpretacja klasyczna ujmująca tekst w kategoriach przedstawieniowych (imitacyjno-ekspresyjnych), czyli redukująca pismo. Sytuuje się ona zatem w horyzoncie „teologicznej i totalizującej dialektyki”, która „skupia całość tekstu w prawdę sensu” [Pozycje, s. 44] [5] . W ujęciu bardziej ogólnym jest to właściwy Zachodowi od ponad dwu i pół tysiąca lat sposób obcowania z wszelkim tekstem czy też powszechnie funkcjonujący logocentryczny sposób myślenia w ogóle – myślenie w kategoriach przedstawieniowych (metafizyka obecności).
W każdym tekście Derrida odnajduje „podwójne znamię”, nierozstrzygalnik, który, czyniąc z tekstu „podwójną naukę”, skłania do „podwójnej lektury”. W tekście istnieją więc niejako „dwa” teksty. Pierwszy z nich podlega interpretacji klasycznej, mieści się w ramach metafizycznego systemu pojęciowego albo raczej jest efektem tradycyjnie filozoficznej lektury, opartej na redukcji zapisu [Marges, s. 74 i n.] [7]. Zarazem jednak tekst ten stanowi prefigurację kryjącego się za nim drugiego tekstu, który odsłonięty zostaje dzięki dostrzeżeniu tkwiących w „pierwszym” i dezorganizujących go nierozstrzygalników (fałszywych jednostek znaczeniowych uniemożliwiających całościowanie sensu). Ów „drugi” tekst – inny, choć wciąż ten sam – nie poddaje się klasycznej lekturze (rozszyfrowaniu sensów). Może go odsłonić dopiero „lektura gramatologiczna” [8] , czyli „interpretacja interpretacji” [Ostrogi, s. 37] [9]. Tak jak hermeneutyka „zmierza ku rozszyfrowaniu prawdy czy początku, wymykając się grze i porządkowi znaków”, tak z kolei dekonstrukcja „nie jest już zwrócona w stronę początku, lecz afirmuje grę” [Écriture, s. 427].
Proponowana przez Derridę wersja lektury ma mieć charakter „agresywny” (wymierzona jest w teksty skrywające zapis, a więc zwłaszcza teksty filozoficzne, bo to filozofia pisze przeciw pismu [Marges, s. 246]), i zwracać musi uwagę właśnie na „teksturę” tekstu, musi uchwycić jego tkankę, czyli badać „strukturę formalną tekstów filozoficznych, ich retoryczną organizację, specyfikę i różnorodność typów tekstualnych, modele ekspozycji i wykraczania […], przestrzeń ich inscenizacji i syntaksę” [Marges, s. 349].
Odmiennie zatem niż ujmowanie tekstu w ramach przedstawienia, prowadzące do odkrycia sensu bądź prawdy, owa „czynna interpretacja” [Różnia, s. 397] nie jest podporządkowana żadnemu celowi, lecz na odwrót, „z istoty pozbawiona jest wszelkiego centrum, ostatecznej obecności” [10] . Nie mamy tutaj do czynienia z „rozszyfrowaniem” (wyczerpującym i zamykającym), lecz raczej z „nieustannym rozszyfrowywaniem” [Różnia, s. 397], z nietzscheańską „nieskończonością interpretacji”, ciągłym procesem, który z powodu nastawienia lektury gramatologicznej na niedokończenie [11] nie ma kresu.
Lektura ta musi mieć charakter lektury symptomalnej, czyli w języku Nietzschego, genealogicznej. Jako taka zaś powinna odczytywać teksty jako symptomy czegoś, co skrywają, a co – właśnie z ukrycia – nimi rządzi. Nie może więc pozostać na poziomie tego, co jawnie mówią, czyli właśnie na poziomie sensu (intencji), lecz musi wydobywać rządzące nimi reguły, spoza tego, co jawne, co pomyślane, musi wydobywać to, co niejawne i niemyślane, a nawet mimowolne – przesłonięte oczywistością obiegowego funkcjonowania języka presupozycje. „Lektura przypomina wówczas radiografię”, która pod naskórkiem odnajduje „innym ukryty obraz” [Dissémination, s. 397] [12], wytwarzając nieskończone pokłady sensu. Czytanie jest zatem „szyfrem pozbawionym prawdy”, „szyfrem szyfrów” [Różnia, s. 397], i nie pozwala się zamknąć, gdyż filozoficzny tekst (pismo) „występuje z brzegów i rozbija sens” [Marges, XIX]. Skoro zatem „nie istnieje poza-tekst” [Gramatologia, s. 217], jakkolwiek rozumiany źródłowy początek („znaczone transcendentalne”), to dyskurs nie może się opierać na „chęci powiedzenie” (vouloir-dire), oznaczania, komunikowania [Pismo, s. 13] [13] .
Desygnat traci swą samoistność, walor faktu, źródłowej obecności, podlegając bowiem grze różnicy i powtórzenia, odsyła do nie kończącego się pasma innych śladów, innych tekstów, które ze swej strony również w łańcuch ten są uwikłane i przezeń konstytuowane. A ponieważ „nieobecność znaczonego transcendentalnego rozciąga pole i grę znaczenia w nieskończoność” [Écriture, s. 411], to sens, wymykając się wszelkim usiłowaniom scalenia go i wyczerpania, ulega nieopanowanemu rozplenieniu (dissémination). Jeśli zatem nie mamy do czynienia z „faktami samymi w sobie, lecz interpretacjami” [14], to nie sposób już mówić o interpretacji, lecz raczej o ich nieskończonej wielości, z których każda jest równoprawnym, a przy tym pozbawionym jakichkolwiek pretensji do wyłączności i trafności, do prawdziwości, sposobem odczytania. Toteż Derrida wyznaje, że podobnie jak Nietzsche, chce „zreinterpretować interpretację” [Marges, s. 362].
Niemal modelowy przykład tego rodzaju podejścia do tekstu – czytanie Nietzschego przez pryzmat Heideggerowskiej lektury „wielkiego filologa” – proponuje sam Derrida. Podejmując kwestię stylu u niemieckiego myśliciela [15] , nie usiłuje on jednak, na drodze uogólnienia tematycznie zestawionych wypowiedzi Nietzschego na temat zagadnienia stylu, wydobyć jego poglądu na styl (intencji, prawdy tekstu). Przeciwnie, pomijając narzucające się pytanie o to, co Nietzsche sądzi o stylu, Derrida podejmuje inny problem: próbuje dokonać „tematycznej analizy pojęcia kobiety”, jakie funkcjonuje w tekstach autora Zaratustry.
Tak bowiem jak Nietzsche, mówiąc o stylu, czyni aluzję do pozoru i do kobiety, tak też czyni Derrida. Pokazuje on jednak, iż nie ma prawdy kobiety czy też prawdy o kobiecie. Sama „historia prawda/y (jest) procesem branie/a na własność” [Ostrogi, s. 66], a językowa opozycja „dawać” i „brać”, „posiadacza” i „posiadanego” (podobnie jak wszystkie inne dialektyczne pary pojęciowe organizujące język zachodniej metafizyki) jest czymś w rodzaju „transcendentalnego podstępu” [Ostrogi, s. 64], „złudzenia optycznego”, wytworzonego przez różnienie i rozsunięcie hymenu. Tylko mężczyzna – a raczej zachodni fallogocentryczny dyskurs – wierzy w „prawdę kobiety, w prawdę-kobietę”, wierzy zatem, że „jego dyskurs o kobiecie lub o prawdzie dotyczy kobiety” [Ostrogi, s. 30]. Uważa bowiem, że „kobieta jest kobietą, gdy daje, oddaje się, podczas gdy mężczyzna bierze, posiada, bierze w posiadanie” [Ostrogi, s. 64]. Tymczasem, konstatuje Derrida, „kiedy kobieta oddaje się, podaje się za, […] udaje” [Ostrogi, s. 64]. Znaczy to, że kobieta czy prawda (kobieta-prawda) „nie pozwala się wziąć” [Ostrogi, s. 23]. Wymykając się zaś ostatecznemu zawłaszczeniu, niszczy ona zarazem „wszelką tożsamość, wszelką własność” [Ostrogi, s. 18]. To zaś uniemożliwia całościowanie i zamknięcie, a tym samym zawłaszczenie Nietzscheańskiego rozumienia pojęcia kobiety. Nic takiego, jak jednolity pogląd w tej kwestii, nie istnieje w pismach Nietzschego.
Nie ma zatem prawdy Nietzscheańskiego tekstu, tak jak nie ma prawdy Nietzschego, gdyż zmienia on zdanie „zależnie od położenia własnego ciała” [Ostrogi, s. 57]. Toteż jego teksty okazują się wyłącznie „szeregiem wyizolowanych, wzajemnie sprzecznych fragmentów” [16] , i dzieło to skutecznie opiera się wszelkiej interpretacji hermeneutycznej, pozostaje „fragmentaryczne i aforystyczne” [Ostrogi, s. 82], heterogeniczne i sprzeczne. A owo „stawanie się-kobietą prawdy” jest bodaj „najbardziej znaczącym ruchem w obaleniu platonizmu” [17], stanowi bowiem zakwestionowanie samej idei prawdy jako jednego z mian obecności. Nie ma bowiem prawdy w ogóle – co najwyżej „moje prawdy” (Nietzsche), prawdy w liczbie mnogiej, wielorakie, zmienne, sprzeczne. Jeśli więc tradycyjnie pojęty styl, styl jako własność, jest mężczyzną, to „pismo byłoby kobietą” [Ostrogi, s. 24]. Prawda ustępuje miejsca wielości prawd, kobiecie; styl – wielości stylów, czyli pismu. Za koronne potwierdzenie swego ujęcia pisarstwa Nietzschego, a zarazem własnej wizji interpretacji, uznaje Derrida pojawiające się w jego spuściźnie zdanie: „zapomniałem parasola” – „wy-powiedź zarazem hermeneutyczna i całkowicie otwarta” [Ton, s. 42] [18] , jawnie czytelna, nie pozwala się zarazem odczytać jednoznacznie i wyczerpująco, wy-maga nie kończącej się interpretacji.
Dekonstrukcja nie prowadzi zatem do jakiegokolwiek całościowego i wyczerpującego odczytania, w ogóle, jak się wydaje, nie jest interpretacją – raczej „dywagacją” czy, jak chce sam dekonstruktor, „aktywnością przekształceniową”, bo Derrida w zasadzie nie odwołuje się do tego, „co” mówi niemiecki myśliciel, zajmuje go niemal wyłącznie kwestia, „jak” to robi. Dlatego sam Derrida, podobnie jak Nietzsche, pisze w innym stylu („pisanie inaczej”, „inne pismo”). Ale ów styl nie pozwala się ująć w ramach tradycyjnej koncepcji stylistyki jako własność bądź dyspozycja autora, a zatem jako zrelacjonowany do „źródłowej” obecności i podporządkowany twórczej intencji – podobnie jak kobieta, nie pozwala się zawłaszczyć. „Nietzsche powiedział, że być może potrzebna jest nam zmiana «stylu»; a jeśli istnieje styl, przypomina Nietzsche, to musi być wieloraki” [Marges, s. 163], musi zatem odsyłać do aforystycznej wielości i mnogości interpretacji jako radykalnie odmiennego typu lektury, czytania odpowiadającego specyfice pisania (écriture).
Jeśli więc Derrida utrzymuje – i nie bezzasadnie – że dekonstrukcja nie jest „pewną metodą” [19] [Rozmowa, s. 14] , ani pewnym stylem filozofii, lecz raczej „stylem jako filozofią”, to ze względu na jej bricolege’owy walor najlepszym dla niej określeniem byłoby, jak się wydaje, owo „cudownie dwuznaczne”, lekkie, by nie rzec, frywolne słowo: „wycieczka” [20] , ekskursja.
annwlo2