E._Fromm_rozdz._VII_JEZYK_SYMBOLICZNY_W_MICIE_BASNI_RYTUALE_ORAZ_POWIESCI(1).doc

E. Fromm

VII. JĘZYK SYMBOLICZNY W MICIE, BAŚNI, RYTUALE ORAZ POWIEŚCI

Mit, podobnie jak sen, przedstawia jakąś historię dziejącą się w przestrzeni i czasie, fabułę, wyrażają­cą językiem symbolicznym religijne oraz filozoficz­ne idee i przeżycia duszy, w nich tkwi istotne zna­czenie mitu. Jeśli nie uchwycimy jego prawdziwego sensu, staniemy w obliczu następującej alternatywy: albo mit jest przednaukowym naiwnym obrazem świata i dziejów, a w najlepszym razie wytworem świetnej poetyckiej wyobraźni, albo też - a jest to stanowisko wierzącego ortodoksa - jawna fabuł mitu jest prawdziwa i trzeba dawać jej wiarę jak poprawnej relacji z wydarzeń, które w rzeczywistość się rozgrywały. Chociaż alternatywa ta w dziewiętnastym i na początku dwudziestego stulecia w obrębi kultury Zachodu wydawała się nie do odrzucenia, stopniowo w dziedzinie tej nastąpiły zmiany. Obecnie kładzie się nacisk na religijne i filozoficzne znaczenie mitu, a jego fabule nadaje się symboliczny sens. Zrozumiano nawet, że te jawne treści mitów nie są po prostu wytworem fantastycznych wyobrażeń ludów pierwotnych, lecz zawierają pielęgnowane pieczołowicie wspomnienia z przeszłości. Prawdę histo­ryczną niektórych z nich potwierdziły w ciągu ostat­nich dziesięcioleci liczne wykopaliska. Do tych, któ­rzy utorowali drogę do nowego rozumienia mitu, na­leżą przede wszystkim Bachofen i Freud. Ten pierw­szy z niezrównaną przenikliwością i jasnością widze­nia pojął mit, zarówno w jego religijnym i psycho­logicznym, jak też historycznym znaczeniu. Ten drugi wspomógł rozumienie mitu, zapoczątkowując znajo­mość języka symbolicznego przy okazji interpreta­cji snów. Było to bardziej pośrednie niż bezpośred­nie wsparcie udzielone mitologii, ponieważ Freud skłonny był raczej widzieć w micie - jak i w ma­rzeniu sennym - jedynie wyraz irracjonalnych, anty­społecznych popędów niż mądrość minionych wieków, wyrażoną szczególnym językiem - mową symboli.

1. MIT O EDYPIE

Opowieść o Edypie jest znakomitą ilustracją Freu­dowskiej metody interpretacji mitów, równocześnie zaś daje doskonałą sposobność do odmiennego jej ujęcia, zgodnie z którym nie pragnienia seksualne, lecz jeden z zasadniczych aspektów związków mię­dzyludzkich, postawa wobec autorytetu, staje się głównym motywem mitu. Ilustruje zarazem defor­macje i zmiany, jakim ulegają wspomnienia daw­nych społecznych form wyobrażeń podczas formuło­wania się powszechnie znanych mitów. [1]

Freud pisze:

“Jeśli Król Edyp wzrusza współczesnego czytelni­ka czy miłośnika teatru z równą mocą, jak wzruszał współczesnych mu Greków, jedynym możliwym wy­jaśnieniem tego jest fakt, że efekt greckiej tragedii nie polega na konflikcie między przeznaczeniem a wolą ludzką, lecz na szczególnej naturze materiału, za którego pośrednictwem ujawnia się ten konflikt. Musi w nas tkwić jakiś głos, który uznaje nieodpartą potęgę losu w Edypie, gdy ten sam problem wystę­pujący w Die Ahnfrau czy innych tragediach odrzu­ca jako dowolny wymysł. I rzeczywiście, w opowieści o królu Edypie przewija się motyw, który wyjaśnia ów werdykt wewnętrznego głosu. Los Edypa wzru­sza wyłącznie dlatego, że mógłby być naszym włas­nym, ponieważ wyrocznia jeszcze przed naszym uro­dzeniem obciążyła nas tą samą klątwą, która zacią­żyła na nim. Być może, iż wszystkim nam jest pisa­ne, że skierujemy swoje pierwsze popędy seksualne ku matkom, a swoje pierwsze popędy nienawiści i przemocy obrócimy przeciw ojcom; sny zaś prze­konują nas, że jest to naszym przeznaczeniem. Król Edyp, który zabił swego ojca Lajosa i poślubił swą matkę Jokastę, oznacza ni mniej, ni więcej tylko spełnienie pragnień, spełnienie życzeń z naszego dzie­ciństwa. My jednak, mając większe szczęście niż on, jeśli nie staliśmy się psychoneurotykami, zdołaliśmy oderwać swoje popędy seksualne od naszych matek oraz puścić w niepamięć swoją zazdrość o naszych ojców. Z całą mocą stłumienia, jakiemu od czasu dzieciństwa uległy w naszych umysłach te życzenia, wzdragamy się przed osobą, która to pierwotne ży­czenie z naszego dzieciństwa spełniła. Gdy poeta wy­dobywa na jaw winę Edypa, zmusza nas do uświa­domienia sobie naszego własnego wewnętrznego “ja”, w którym te same impulsy nadal jeszcze istnieją, chociażby nawet w stanie stłumienia. Antyteza, z któ­rą odchodzi towarzysząc Edypowi chór:

...patrzcie teraz na Edypa,

Który słynne zgłębił tajnie i był z ludzi najprzedniejszy, Z wyżyn swoich na nikogo on z zawiścią nie spoglądał. W jakiej nędzy go odmętach srogie losy pogrążyły. [2]

porusza nas i naszą dumę, nas, którzy od lat dziecinnych staliśmy się we własnym mniemaniu tak mądrzy i tak potężni. Podobnie jak Edyp, żyjemy w nieświadomości pragnień, które obrażają moral­ność, pragnień, które narzuciła nam natura, a kiedy się ujawniają, wolimy - co łatwo stwierdzić - odwrócić wzrok od tych obrazków z naszego dzieciń­stwa." [3]

Pojęcie kompleksu Edypa, tak świetnie przedsta­wione przez Freuda, stało się jednym z kamieni wę­gielnych jego systemu psychologicznego. Freud wie­rzył, iż pojęcie to stanowi klucz do zrozumienia hi­storii i ewolucji religii oraz moralności. Był przeko­nany, że ten właśnie kompleks jest podstawowym mechanizmem rozwoju dziecka, i utrzymywał, iż kompleks Edypa jest przyczyną wywiązywania się stanów psychopatologicznych i “jądrem neurozy".

Freud powoływał się na mit o Edypie w wersji, jaką nadał mu Sofokles w tragedii Król Edyp. W tra­gedii tej opisana jest wyrocznia, jaką otrzymał Lajos, król Teb, i jego małżonka Jokasta; wyrocznia ta gło­siła, że jeśli będą mieli syna, zabije on ojca i poślubi matkę. Kiedy się narodził Edyp, Jokasta postanawia uniknąć losu przepowiedzianego przez wyrocznię i uśmiercić niemowlę. Oddaje więc Edypa pewnemu pasterzowi, aby ten związawszy dziecku stopy po­rzucił je w lesie na niechybną śmierć. Pasterz, zdję­ty litością nad dzieckiem, powierza niemowlę pew­nemu poddanemu króla Koryntu, ten zaś zanosi je do swego pana. Król adoptuje chłopca i młody ksią­żę dorasta w Koryncie, nie wiedząc, że nie jest sy­nem tamtejszego króla. Wyrocznia delficka oznajmia mu, że zabije swego ojca i poślubi matkę. Edyp po­stanawia tedy uniknąć przeznaczenia i nie powrócić do rzekomych rodziców. W drodze powrotnej z Delf wplątuje się w gwałtowny spór z jakimś starcem ja­dącym na wozie, wpada w gniew i zabija go, nie­świadomy, iż uśmiercił swego ojca, króla Teb.

Błąkając się dociera do Teb, w których Sfinks po­rywa młodych mężczyzn i kobiety. Aby tego zaprze­stał, trzeba było rozwiązać zadaną przez niego zagadkę. Zagadka ta brzmiała: “Co to za istota, która najpierw chodzi na czterech nogach, potem na dwóch, wreszcie na trzech?" Miasto Teby przyrzekło, że ten, kto wyjaśni zagadkę i w ten sposób uwolni miasto od Sfinksa, będzie obrany królem i poślubi wdową po zmarłym władcy. Edyp podjął ryzyko. Znalazł odpowiedź na zagadkę: jest to człowiek, który jako dziecko chodzi na czworakach, jako dorosły na dwóch nogach, a w podeszłym wieku na trzech (pod­pierając się laską). Sfinks rzuca się w przepaść, mia­sto jest ocalone od zagłady, Edyp zostaje królem i bierze za żonę Jokastę, swą matkę.

Po pewnym czasie szczęśliwego panowania Edypa na miasto spada zaraza, zabijając wielu jego miesz­kańców. Wróżbita Tyrezjasz wyjawia, że mór stano­wi karę za popełnioną przez Edypa podwójną zbrod­nię: ojcobójstwo i kazirodczy związek z matką. Edyp, po rozpaczliwych próbach niedostrzegania prawdy, oślepia się, gdy ją sobie uświadomił, Jokasta zaś po­pełnia samobójstwo. Tragedia kończy się w momen­cie, gdy Edyp ponosi karę za popełnioną bezwiednie zbrodnię, której świadomie starał się uniknąć, by nie wejść na drogę przestępstwa.

Czy Freud miał prawo szukać w owym micie po­twierdzenia swych poglądów, iż nieświadome dążnoś­ci kazirodcze oraz wynikłą z nich nienawiść do ojca--rywala można odnaleźć u każdego chłopca? Mogło­by się wydawać, że mit potwierdza teorię Freuda, że słusznie przyjęto termin: kompleks Edypa.

Jeśli jednak zbadamy ów mit dokładniej, wyłonią się wątpliwości, które rzucą pewien cień na popraw­ność tego poglądu. Najtrafniejsze zastrzeżenie brzmi: jeśli Freudowska interpretacja jest słuszna, powin­niśmy oczekiwać, że mit opowie nam, jak to Edyp spotkał Jokastę i nie wiedząc, iż jest jego matką, za­kochał się w niej, potem zaś zabił swego ojca, zno­wu nieświadomie. Ale mit w ogóle nie wskazuje na to, że Edyp ulega wdziękom Jokasty bądź też się w niej zakochuje. Jedyny podany powód, dla którego Edyp poślubia Jokastę, sprowadza się do tego, iż to­warzyszy to niejako objęciu tronu. Czyż można są­dzić, że mit, którego jednym z głównych motywów jest kazirodczy związek matki z synem, pominąłby całkowicie element ich wzajemnych skłonności? To zastrzeżenie jest tym bardziej przekonywające, jeśli zważymy fakt, że w dawniejszych wersjach wyroczni o przepowiedni małżeństwa Edypa z matką wspo­mina się tylko jeden raz w tekście Mikołaja z Da­maszku, który według Carla Roberta czerpie ze sto­sunkowo nowego źródła. [4]

Edyp jest przedstawiony jako mężny i mądry bo­hater, który staje się dobroczyńcą Teb. Jak należy zrozumieć, że tego samego Edypa określa się jedno­cześnie jako człowieka, który w opinii współczesnych popełnił najstraszliwszą zbrodnię? Na to pytanie od­powiadano czasami, że istota greckiego pojęcia tra­gedii tkwi w tym, iż możni i mocarze tego świata nagle padają powaleni nieszczęściem. Czy taka odpo­wiedź wystarczy, czy inny pogląd udzieli nam bar­dziej zadowalającej odpowiedzi, to jeszcze się okaże.

Powyższe problemy nasuwają się w wyniku roz­ważań nad Królem Edypem. Jeśli rozpatrujemy jedy­nie tę tragedię, nie biorąc pod uwagę dwu innych części trylogii: Edypa w Kolonos oraz Antygony, nie możemy dać żadnej wyraźnej odpowiedzi. Ale jesteś­my przynajmniej w stanie sformułować pewną hipo­tezę: ów mit można pojmować nie jako symbol kazirodczej miłości między matką a synem, lecz jako bunt syna przeciw władzy ojca w rodzinie patriarchalnej; małżeństwo Edypa i Jokasty jest jedynie drugorzędnym ele­mentem, stanowi tylko jeden z symboli zwycięstwa syna, który zajmuje pozycję ojca, a wraz z nią przechwy­tuje wszystkie jego przywileje.

Słuszność tej hipotezy można sprawdzić rozpatru­jąc cały mit o Edypie, szczególnie w postaci przed­stawionej przez Sofoklesa w dwu innych częściach jego trylogii, w Edypie w Kolonos oraz Antygonie. [5]

W Edypie w Kolonos spotykamy Edypa opodal Aten w gaju Eumenid na krótko przed śmiercią. Po wydarciu sobie oczu Edyp pozostał w Tebach rzą­dzonych przez Kreona, jego wuja, który po pewnym czasie go wygnał. Obie córki Edypa, Antygona i Ismena, towarzyszyły mu w tej tułaczce, lecz dwaj synowie, Eteokl i Polinik, odmówili pomocy ślepemu ojcu. Po odejściu Edypa obaj bracia wszczęli ze sobą walkę o objęcie tronu. Eteokl odniósł zwycięstwo, lecz Polinik, nie chcąc mu się podporządkować, usiłował zdobyć miasto przy pomocy sprzymierzeńców z zewnątrz i wydrzeć władzę bratu. W Edypie w Kolonos widzimy go, jak przystępuje do ojca błagając o wybaczenie i prosząc o poparcie. Edyp jednak w swej nienawiści do synów pozostaje nieubłagany. Pomimo żarliwego usprawiedliwiania się Polinika, popartego wstawiennictwem Antygony, odmawia mu przebaczenia. Ostatnie słowa, jakie kieruje do syna, brzmią:

Idź tedy wzgardzon sprzed ojca oblicza,

Łotrze, bierz klątwy, którem ja ci rzucił,

Byś nigdy ziemią ojczystą nie władał

I do Argosu nizin już nie wrócił,

Byś z ręki bratniej sam życie postradał

I temu, co cię w świat wygnał, śmierć zadał.

Tak klnę i wzywam Tartaru, niech w ciemnie

Straszne cię strąci daleko ode mnie!

Boginie zemsty, Aresa poruszę,

Co straszną zawiść tchnął w twych braci dusze.

    Z tym słowem idź stąd i obwieść z kolei

    Zarówno wszystkim mieszkańcom Kadmei,

    Jak i drużynie, co tobie oddana,

    Że Edyp takie swym synom śle wiana. [6]

W Antygonie odkrywamy inny konflikt ojca z sy­nem jako jeden z głównych motywów tej tragedii. Tu Kreonowi, przedstawicielowi zasady autorytatyw­nych rządów w państwie i rodzinie, przeciwstawia się jego syn, Hajmon, który wyrzuca mu bezlitosny despotyzm oraz okrucieństwo wobec Antygony. Haj­mon usiłuje zabić ojca i, nie spełniając swego czynu, sam sobie śmierć zadaje.

Stwierdzamy, że motywem przewijającym się przez te trzy tragedie jest konflikt między ojcem a synem. W Królu Edypie Edyp zabija swego ojca Lajosa, któ­ry zamierzał odebrać mu życie jako niemowlęciu. W Edypie w Kolonos Edyp daje upust swej głębo­kiej nienawiści do synów, a w Antygonie odnajdu­jemy znowu tę samą nienawiść między Kreonem a Hajmonem. Problem kazirodztwa nie występuje ani w kontaktach synów Edypa z ich matką, ani też w związku wzajemnym między Hajmonem a jego mat­ką, Eurydyką. Jeśli interpretujemy Króla Edypa w świetle całej trylogii, wydaje się prawdopodobne za­łożenie, iż moment rozstrzygający w Królu Edypie także leży w konflikcie między ojcem a synem, nie zaś w kwestii kazirodztwa.

Freud interpretował antagonizm między Edypem a jego ojcem jako nieświadomą rywalizację wywo­łaną kazirodczymi dążeniami Edypa. Jeśli nie zgo­dzimy się na to wyjaśnienie, staniemy wobec pro­blemu: jak inaczej można by wyjaśnić konflikt mię­dzy ojcem a synem, który znajdujemy we wszystkich trzech tragediach. Na pewien trop naprowadza nas wątek Antygony. Bunt, jaki Hajmon podniósł prze­ciw Kreonowi, tkwi korzeniami w szczególnym ukła­dzie pokrewieństwa łączącego Kreona z Hajmonem.

Kreon reprezentuje ściśle autorytatywną zasadę rzą­dzenia, zarówno rodziną, jak i państwem, i właśnie przeciw tego typu władzy buntuje się Hajmon. Ana­liza całej obracającej się w kręgu Edypa trylogii wy­każe, iż walka z władzą ojcowską stanowi jej głów­ny temat i że korzenie tej walki sięgają aż do staro­dawnych zmagań między patriarchalnym a matriarchalnym systemem społeczeństwa. Edyp, jak rów­nież Hajmon i Antygona są przedstawicielami za­sady matriarchalnej; wszyscy oni atakują społeczny i religijny porządek oparty na uprawnieniach i przy­wilejach ojca, reprezentowany przez Lajosa oraz Kreona.

Ponieważ ta interpretacja opiera się na dokonanej przez Bachofena analizie greckiej mitologii, należy zaznajomić pokrótce czytelnika z zasadami jego teorii.

W swej pracy Mutterrecht, opublikowanej w 1861 r., Bachofen sugerował, iż w zaraniu dziejów ludzkości stosunki seksualne miały charakter swobodny, prze­to jedynie rodzicielstwo matki nie budziło wątpli­wości, od niej tylko można było wywodzić więzy krwi i ona jedna miała władzę i dyktowała prawa - zarówno jako władczyni w grupie rodzinnej, jak i społeczeństwie. Na podstawie przeprowadzonej przez siebie analizy religijnych dokumentów staro­żytności greckiej i rzymskiej Bachofen doszedł do wniosku, że supremacja kobiet wyrażała się nie tylko w sferze organizacji społecznej i rodzinnej, lecz tak­że w religii. Natrafił na oznaki świadczące o tym, iż religię bogów olimpijskich poprzedziła religia, w której boginie, wzorowane na postaciach matek, by­ły najwyższymi bóstwami.

Bachofen zakłada, że w trakcie długotrwałego pro­cesu dziejowego mężczyźni pokonali kobiety, ujarzmili je i w społecznej hierarchii zdołali podnieść się do godności władców. Ustanowiony w ten sposób system patriarchalny charakteryzuje się monogamią (przynajmniej jeśli chodzi o kobiety), władzą ojca w rodzinie oraz dominującą rolą mężczyzn w hierar­chicznie zorganizowanym społeczeństwie. Religia tej kultury patriarchalnej odpowiadała jej społecznej organizacji. Zamiast matek-bogiń najwyższymi wład­cami ludzi stały się bóstwa męskie, tak jak ojciec był najwyższym panującym w rodzinie.

Jedną z najbardziej uderzających i świetnych ilu­stracji Bachofenowskiej interpretacji mitów greckich jest dokonana przez niego analiza Orestei Ajschylosa, w której - jak twierdzi - symbolicznie przedsta­wiono ostateczny bój między boginiami maternalnymi a zwycięskimi bogami paternalnymi. Klitajmestra zabiła swojego męża Agamemnona, nie chcąc porzu­cić swego kochanka Ajgistosa. Orestes, jej syn, mści się za śmierć ojca, mordując swą matkę oraz jej ko­chanka. Erynie, przedstawicielki dawnych matek-bo­giń i zasady matriarchalnej, prześladują Orestesa i domagają się jego ukarania. Natomiast Apollo i Ate­na (ta ostatnia nie urodziła się z kobiety, lecz wy­skoczyła z głowy Zeusa), przedstawiciele nowej re­ligii patriarchalnej, stają po stronie Orestesa. Spór ześrodkowuje się odpowiednio wokół zasad religii patriarchalnej i matriarchalnej. Dla świata matriarchalnego istnieje tylko jeden święty węzeł, więź łą­czącą matkę z dzieckiem, a matkobójstwo stanowi ostateczną i niewybaczalną zbrodnię. Z patriarchalnego punktu widzenia miłość i poszanowanie, jakie syn żywi wobec ojca, są jego fundamentalnym obo­wiązkiem, tym samym zaś ojcobójstwo jest głównym przestępstwem. Zabójstwo męża, dokonane przez Klitajmestrę, a stanowiące ze stanowiska patriarchalnego główną zbrodnię z racji wyższej pozycji męża, rozważa się dla odmiany z matriarchalnego punktu widzenia, ponieważ “nie łączyła jej więź krwi z mężczyzną, którego zabiła". Morderstwo dokona­ne na mężu nie obchodzi Erynii, jako że liczy się dla nich jedynie więź krwi oraz świętość matki. Dla olimpijskich bogów natomiast zabójstwo matki nie jest żadną zbrodnią, jeśli dokonano go w odwet za śmierć ojca. W Orestei Ajschylosa Orestes zostaje uniewinniony, lecz to zwycięstwo zasady patriarchalnej ulega pewnemu złagodzeniu dzięki kompromisowi zawartemu z pokonanymi boginiami. Zgadzają się one na uznanie nowego porządku, zadowalając się skromniejszą rolą opiekunek ziemi, i występują jako boginie roli i urodzajów.

Bachofen wykazał, iż różnica między porządkiem patriarchalnym a matriarchalnym znacznie wykroczyła poza społeczną supremację tak mężczyzn, jak i kobiet, stając się jedną ze społecznych i moralnych zasad. Kultura matriarchalna charakteryzuje się akcentowaniem więzi krwi, przywiązania do gleby oraz biernej akceptacji wszystkich zjawisk przyro­dy. Społeczeństwo patriarchalne, na odwrót, cechuje poszanowanie dla ustanowionego przez człowieka pra­wa, przewaga myśli racjonalnej oraz podejmowane przez ludzkość starania, aby przeobrazić zjawiska przyrody. O tyle, o ile w grę wchodzą te zasady, kultura patriarchalna oznacza wyraźny postęp w sto­sunku do świata matriarchalnego. Pod innymi wzglę­dami zasady matriarchalne przewyższały zwycięskie normy patriarchalne. W pojęciu matriarchalnym wszyscy ludzie są równi, ponieważ wszyscy są dzieć­mi matek, a każdy z osobna dzieckiem Matki-Ziemi. Matka kocha wszystkie swoje dzieci jednakowo i bez zastrzeżeń, ponieważ miłość swą wyprowadza z faktu, iż są one jej dziećmi, niezależnie od zasług i osiągnięć; celem życia jest szczęście ludzi i nie istnieje nic ważniejszego ani godniejszego niż ludzkie istnienie oraz sam proces życia. System patriarchalny natomiast poczytuje posłuszeństwo wobec autorytetu za główną cnotę. Zamiast zasady równości znajdujemy tu pojęcie ulubionego syna oraz hierarchiczny porządek społeczny.

“Stosunkiem, dzięki któremu rodzaj ludzki rozrósł się po raz pierwszy w cywilizację, będącą początkiem rozwoju wszelkich cnót oraz tworzenia się szlachetniejszych aspektów ludzkiego istnienia, jest zasada matriarchalna, która wchodzi w życie jako zasada miłości, jedności i pokoju. W trosce o niemowlę ko­bieta łatwiej niż mężczyzna uczy się rozszerzać swą miłość poza własne “ja” obejmując nią także inne istoty ludzkie, oraz kierować wszystkie swe talenty i całą wyobraźnię na zachowanie i upiększenie egzy­stencji innego człowieka. Cały rozwój cywilizacji, gotowość do poświęceń, opieki oraz opłakiwania zmarłych mają w niej swe źródło." [7]

“Miłość macierzyńska jest nie tylko tkliwsza, lecz także ogólniejsza i powszechniejsza... Jej zasada jest zasadą uniwersalności, podczas gdy zasada patriarchalna wyrasta z ograniczeń... Idea powszechnego braterstwa ludzi tkwi korzeniami w zasadzie macie­rzyństwa i ta właśnie idea zanika wraz z rozwojem społeczeństwa patriarchalnego. Rodzina patriarchalna tworzy zamknięty i odosobniony organizm. Rodzina matriarchalna natomiast ma ten uniwersalny cha­rakter, od którego rozpoczyna się wszelki rozwój i który jest znamienny dla życia materialnego w przeciwieństwie do życia duchowego, dla wizerunku Matki-Ziemi, Demeter. Każde łono kobiece będzie wydawać na świat braci i siostry wszystkich istot ludzkich, dopóki wytworzenie się zasady patriarchalnej jedności tej nie rozerwie, zastępując ją zasadą hierarchii. W społeczeństwach matriarchalnych były to zasady rozpowszechnione, dawano im wyraz na­wet w sformułowaniach prawnych. I tę właśnie nor...