3. Osiem przypadków demaskacji - przegląd krytyki
Poniżej szkicuję osiem przypadków oświeceniowej krytyki ideologii o demaskatorskim charakterze, której metody polemiki składają się na pewną szkołę. Historycznie rzecz biorąc chodzi o najbardziej skuteczne figury demaskowania - skuteczne jednak nie w tym sensie, że krytyka miałaby to, co krytykowane rzeczywiście „unicestwić”. Jej oddziaływania są z reguły inne niż zamierzone. Społeczne władze hegemoniczne, gdy chcą obronić się i przetrwać a wszystko na około temu nie pomaga, wykazują zdolność uczenia się. Proces ten, to znaczy proces uczenia się będących w defensywie władz hegemonicznych musi stać się przedmiotem uwagi społecznej historii oświecenia. Natomiast głównym problemem historii ideologii są nawarstwienia „fałszywej świadomości”, która dopiero od swoich krytyków dowiaduje się, czym jest podejrzenie, demaskacja, cynizm, i „przebiegłość”.
Nasz przegląd krytyki ukazuje oświecenie en marche, w radosnym i niepowstrzymanym szturmie na stare i nowym iluzje. Że ona nie może jednak uporać się w walce ze tymi przeciwnikami, przyjdzie nam pokazać w dalszych rozważaniach. Pragniemy zaobserwować, jak wewnątrz samej krytyki tu i tam tworzą się zarodki nowych dogmatyzmów. Zwolennicy oświecenia nie zdobywają społecznej świadomości bezproblemowo, niczym ktoś, kto przynosi potrzebne światło i odchodzi. Tam gdzie oni pozostawiają ślady swych działań, tam zapada półmrok i rodzi się głęboka dwuznaczność. Będziemy to określali jako atmosferę, w której pośród wrzawy rzeczywistego samozachowania, połączonego z moralnym autodementi, krystalizuje się cynizm.
I. Krytyka objawienia
Jak to? Cud jest tylko błędną interpretacją? Brakiem filologii?
Friedrich Nietzsche, Poza dobrem i złem
Dla cywilizacji chrześcijańskiej Pismo Święte stanowi wartość najwyższą, albowiem, jak głosi idea, że chodzi tu o dzieło podyktowane przez Boga. Ludzki intelekt musi dzieło to uznać za absolutna prawdę, w taki sam sposób, w jakim zmysły za absolutną prawdę uznają widok „cudu” wydarzającego się na naszych oczach. Ze świętego tekstu przemawia oto, wcielony w różnorodne języki ojczyste, „głos” tego, co Boskie; ujmując rzecz teologicznie: Duch Święty.
Zakorzenienie w absolucie czyni tę księgę tekstem „świętym”. Żadna jej interpretacja nigdy nas nie zadowoli i nigdy nie wyczerpie nadmiaru sensu, którego nowe warstwy ciągle odsłania ludzka historia. Egzegeza tej księgi jest niczym innym, jak tyleż daremną, co konieczną próbą napełnienia małej łyżeczki naszego rozumienia oceanem znaczenia. Wszelkie jej wykładnie i aplikacje są ostatecznie tylko ludzkim dziełem i pozostawałyby zbyteczne bez przyjęcia, że sam tekst powstaje z Boskiej inspiracji. Dopiero wiara w ten fakt sprawia, że Pismo zyskuje miejsce wyjątkowe. Jest to krótko mówiąc wiara w objawioną treść Biblii, wiara, mocą której staje się ona po prostu księgą świętą. W sposób najbardziej naiwny i radykalny wiara ta przejawia się w nauce o „werbalnej inspiracji” - według której Duch Święty podyktował bezpośrednio ludzkiej ręce, co ma pisać, pomijając okrężną drogę wiodącą przez skończoną świadomość człowieka. Na początku teologii znajduje się écriture automatique. „Prywatne poglądy” religijne Mateusza czy Pawła są być może interesujące, ale nie wiążące; pozostają skończonymi i po ludzku ograniczonymi stanowiskami w obrębie świadomości. Dopiero religijna hipostaza, podniesienie do rangi głosu Ducha Świętego, podyktowanego Mateuszowi czy też Pawłowi, uczyniło z tekstu źródło nieskończonego sensu.
Słysząc takie roszczenie zwolennicy oświecenie chcą wiedzieć coś więcej. Pytają niewinnie i przewrotnie o dowody, źródła i świadectwa. Na początku zapewniają, że naprawdę w to wszystko chętnie uwierzą, jeśli tylko znajdzie się ktoś, kto ich przekona. Okazuje się w tym punkcie, że biblijne teksty, filozoficznie rzecz ujmując, pozostają same dla siebie jedynymi dowodami głoszonych nauk. Ich objawiony charakter jest ich własnym roszczeniem, w które czytając je można wierzyć lub nie; a Kościół, podnosząc ten objawieniowy charakter do rangi naczelnego dogmatu, sam gra przy tym jedynie rolę interpretatora.
Już jednak Luter swoim radykalnym biblicyzmem odrzucił roszczenie kościoła do bycia autorytetem. To odrzucenie powtarza się na wyższym poziomie samego biblicyzmu. Albowiem tekst pozostaje tekstem i każde twierdzenie, że powstał z Boskiej inspiracji, może być tylko twierdzeniem ludzkim, a więc podatnym na błędy. Przy każdej próbie zrozumienia jego absolutnego źródła krytyka napotyka na relatywne źródła historyczne, które istnienie absolutu jedynie dekretują. Cuda, o jakich mówi Biblia, by uprawomocnić Boską potęgę, są jedynie sprawozdaniami z cudów, dla których nie istnieją żadne środki ani metody weryfikacji. Roszczenia objawienia zamknięte są w filologicznym kole.
Leasing w swojej obronie pism Reimarusa z roku 1777 (Über den Beweis des Geistes und der Kraft O dowodzie na istnienie ducha i siły) zdemaskował w sposób klasyczny roszczenie objawienia jako same tylko uroszczenie. Główna jego teza brzmi: „Przypadkowe prawdy historyczne nigdy nie mogą być dowodem koniecznych prawd rozumowych”. Konsekwencje są następujące:
„Jeśli przeto pod względem historycznym nie mogę nic zarzucić temu, że Chrystus zmartwychwstał, to czyż muszę dlatego uznawać za prawdziwe, że Bóg miał Syna, równego z nim co do istoty? Jaki jest związek mojej niemożności zarzucenia czegoś istotnego świadectwom powyższego wydarzenia, z moim obowiązkiem, by wierzyć w coś, przeciwko czemu mój rozum się buntuje?
Jeśli nie mam nic do zarzucenia pod względem historycznym twierdzeniu, że Chrystus sam powstał ze zmarłych, to czyż muszę dlatego uznać za prawdziwe, że ten sam zmartwychwstały Chrystus był Synem Boga?
Że Chrystus, przeciwko którego zmartwychwstaniu nie mogę mieć niczego istotnego pod względem historycznym, podawał się za Syna Boga, że jego uczniowie za takiego go uznawali, w to wierzę chętnie. Albowiem prawdy te, jako prawdy tego samego rodzaju, wynikają z siebie całkiem naturalnie.
Ale przeskakiwanie od owych prawd historycznych do prawd całkowicie innego rodzaju i domaganie się ode mnie, żebym przeformułował odpowiednio wszystkie moje pojęcia metafizyczne i moralne, żądanie bym, nie mogąc przeciwstawić zmartwychwstaniu Chrystusa żadnego wiarygodnego świadectwa, zmienił moje podstawowe idee dotyczące istoty Boskości, jeśli nie jest metabasis eis allo genos*, to nie wiem, cóż innego rozumiał pod tym określeniem Arystoteles.
Powiada się jednak: ale właśnie sam Chrystus, co do którego historycznie musisz przyznać, że wskrzeszał zmarłych, że sam zmartwychwstał, powiedział, że Bóg ma z Synem jednaką istotę i że on jest jego Synem.
Byłoby to słuszne, gdyby nie fakt, że powiedział to Chrystus, co również pewne jest nie inaczej jak historycznie.
Gdyby chciano iść jeszcze dalej i powiedzieć mi: „Ależ właśnie jest to więcej niż pewne wyłącznie historycznie; zapewniają o tym zainspirowani dziejopisarze, którzy nie mogą się mylić:
Niestety historycznie pewne jest tylko i to, że ci dziejopisarze byli zainspirowani i nie mogli się mylić.
Istnieje straszny i szeroki rów, którego nie mogę pokonać, ilekroć i jak bardzo nie próbowałbym to uczynić. Jeśli ktoś może mi w tym pomóc, niech to zrobi. Proszę go, zaklinam. Zasłuży u mnie na Bożą chwałę.”
Ludzka wiedza zmuszana jest tu do cofnięcia się w granice historii, filologii i logiki. U Lessiga, który wiarygodnie zapewnia, że jego serce byłoby chętnie bardziej wierzące, niż pozwala mu na to jego rozum, pojawia się coś w rodzaju bólu związanego z takim wycofaniem się. Pytaniem: „A skąd to wiadomo?”, oświecenie po prostu podcina korzenie wiedzy opartej na objawieniu w sposób elegancki, bez szczególnej agresywności,. Przy najlepszej woli ludzki rozum nie może odnaleźć w uświęconym tekście nic więcej, jak tylko historyczne, poczynione przez człowieka przypuszczenia. Właściwe tradycji roszczenie do absolutność upada wraz z prostym pytaniem filologicznym.
Jakkolwiek nieodparta może być historyczno-filologiczna krytyka biblii – absolutyzm wiary religii zorganizowanej nie chce przyjąć do wiadomości, że został wedle reguł sztuki zakwestionowany. „Egzystuje” po prostu dalej, wprawdzie nie jak gdyby tego zakwestionowania i zdemaskowania nigdy nie było, ale tak, jakby nie istniały żadne wynikające z tego konsekwencje, poza jedną, że należałoby krytyków studiować i ekskomunikować. Dopiero po fundamentalnej krytyce przeprowadzonej przez nowożytność cała teologia wsiada na statek szaleńców, któremu nadona imię „wiarą” i dryfuje, odbijając się ciągle od brzegów krytyki literalnej. W wieku XIX kościoły dawały sygnały do zespolenia postkrytycznego irracjonalizmu z polityczną reakcją. Zamierzały przetrwać „zniesienie” swych podstaw, podobnie jak wszystkie instytucje przepełnione wolą przeżycia. Pojęcie „egzystencji” pachnie odtąd trupim jadem chrześcijaństwa, leniwym trwaniem skrytykowanego pomimo krytyki*. Teologowie mają więc z cynikami dodatkową wspólną cechę – zmysł samozachowania. Urządzili sobie mieszkanko w beczce dziurawej dogmatyki aż czas sądnego dnia.
II. Krytyka religijnej iluzji
.
Oszustwo sięga głębiej niż podejrzenie
La Rochefoucauld
Oświeceniowa krytyka fenomenu religii koncentruje się na atrybutach Boga, i jest to strategicznie mądre; do drażliwego „problemu jego istnienia” odnosi się w drugiej kolejności. To, czy Bóg „istnieje”, w zasadzie nie jest problemem; istotnym pozostaje, co mają na myśli ludzie, którzy utrzymują, że on istnieje a jego wola jest tym a tym.
Ważne jest więc na początku zbadanie tego, co, poza jego istnieniem, można wiedzieć o Bogu. Materiału dostarczają nam tutaj przekazy religijne. Ponieważ Bóg nie istnieje w sposób „empiryczny”, decydującą rolę w krytyce odgrywa fakt, że jego atrybuty opierają się na doświadczeniu ludzkim. W żaden sposób doktryna religijna nie może uniknąć tego problemu – chyba że opowiada się za radykalną teologią misteryjną, albo, bardziej konsekwentnie, za mistyczną tezą o Bogu, który nie daje się nazwać. Supozycja ta, bez zarzutu pod względem religijno-filozoficznym, dawała wystarczającą ochronę przed detektywistycznymi pytaniami oświecenia o ludzkie fantazje na temat Boga, zogniskowane w teorii o atrybutach. Jednakże wraz z mistycznym odosobnieniem religia nie mogłaby stać się instytucją społeczną, która żywi się tym, że przedstawia w formach niezmienne tych samych (obiektywnych) utrwalone opowiadania (mity), standardowe atrybuty (imiona i wizerunki) oraz stereotypowe formy zwyczajowe związane z sacrum (rytuały).
Trzeba zatem bliżej przyjrzeć się tym obrazom, aby wyśledzić tajemnice ich fabrykacji. Rozstrzygającego dowodu dostarcza krytykowi religii sam tekst biblijny, 1. Mojżesz, 1/27: „.I stworzył Bóg człowieka na swoje podobieństwo, na podobieństwo Boga stworzył go”. Bez wątpienia można odwrócić tą relację podobieństwa. Nie jest więc żadną zagadką, skąd pochodzą obrazy; to człowiek i jego doświadczenie są materiałem, z którego zbudowane są oficjalne urojenia o Bogu. Religijne oko projektuje doczesne wyobrażenia o niebie.
Jedna z tych projekcji – jakże mogłoby być inaczej – wywodzi się z obszaru wyobrażeń na temat rodziny i płodzenia. W religiach politeistycznych znajdujemy skomplikowane, często naprawdę frywolne sagi rodzinne i związane z płodzeniem miłosne przygody Bóstw – co daje się bez trudu zaobserwować na przykładzie greckich, egipskich i hinduistycznych bogów olimpijskich. Nikt chyba nie będzie utrzymywał, że ludzka wyobraźnia obeszła się szczególnie subtelnie w odmalowywaniu obrazów mieszkańców nieba. Nawet wysublimowana i teologicznie bardzo zaawansowana chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej nie jest wolna od fantazji związanych z rodziną i płodzeniem. Jej szczególne wyrafinowanie pozwala Marii być zapłodnioną przez Ducha Świętego. Satyra szybko podjęła to wyzwanie. Należy dlatego unikać wyobrażenia, że między Ojcem a Synem istniał jakiś związek motywowany seksualnie. Bóg chrześcijański może oczywiście „płodzić”, ale nie kopulować – dlatego credo brzmi prawdziwie subtelnie: genitum, non fatum.
Z ideą płodności blisko spokrewniona jest idea stwarzania, kreacji, które przypisuje się szczególnie Bogom najwyższym i najdoskonalszym. Wkrada się tutaj ludzkie doświadczenie produkowania, zakorzenione w rolniczej i rzemieślniczej empirii. W pracy człowiek w sposób modelowy czuje się jak stwórca, jako stworzyciel czegoś nowego, wytworu, który wcześniej nie istniał. Im bardziej postępowała naprzód mechanizacja świata, tym bardziej wyobrażenie o Bogu przesuwało się z biologicznej perspektywy płodzenia na punkt widzenia procesu produkcji; w konsekwencji Bóg-płodziciel stawał się stopniowo światowym fabrykantem, pierwszym producentem.
Trzecią podstawową projekcją jest projekcja związana z niesieniem pomocy – być może najważniejsza pośród konstytutywnych wyobrażeń życia religijnego. Największa część religijnych apeli kierowana jest do Boga jako pomocnika w życiowej biedzie i godzinach śmierci. Ponieważ jednak pomoc Boga zakłada jego władzę nad światem zjawisk, fantazje na temat pomocy mieszają się z ludzkim doświadczeniem ochrony, pilnowania i rządzenia. Popularny obraz Chrystusa ukazuje go jako dobrego pasterza. W procesie historii religijnej Bogowie zostali przydzieleni do rejonów swojego panowania i odpowiedzialności, czy to w postaci terytorialnych rządów nad elementami przyrody jak: morza, rzeki, wiatr, las i zboża, czy to w postaci powszechnej władzy nad stworzonym światem. Projekcje te przesiąknięte są w sposób nierozpoznawalny doświadczeniami politycznymi; władza Boga jest analogiczna do funkcji króla i przywódcy. Religia społeczeństwa feudalnego nie robi ze swojego wyobrażenia na temat Boga najmniejszej tajemnicy, bez wahania ustanawiając Boga lennym panem i przypisując mu feudalny tytuł „Pana”; w języku angielskim jeszcze dzisiaj mówi się My Lord.
W sposób najbardziej naiwny antropomorfizm czy socjomorfizm wychodzi na jaw tam, gdzie próbowano Boga przedstawić obrazowo. Dlatego religie i teologie refleksyjne wprowadzają ścisły zakaz wizerunków, albowiem rozpoznały niebezpieczeństwo uprzedmiotowienia wiary. Judaizm, islam, także pewne „antywizerunkowe” frakcje chrześcijaństwa, dokonały tutaj inteligentnego powstrzymania się. Już oświeceniowa satyra naśmiewała się z afrykańskich bóstw, których czarna skóra wydawała się tak samo oczywista, jak skośne oczy azjatyckich idoli. Bawiła się przypuszczeniami, jakby oto lwy, wielbłądy albo pingwiny wyobrażałyby sobie swego umiłowanego Boga: niechybnie jak lwa, wielbłąda i pingwina.
Wraz z odkryciem mechanizmu projekcji oświeceniowa krytyka religii dostała do ręki ostrą broń. Bez wielkiego wysiłku można pokazać, że mechanizm projekcji w zasadzie zawsze jest taki sam, wszystko jedno czy chodziłoby o naiwność zmysłową, na przykład skośne oczy albo białą brodę dziadka, czy o subtelne atrybuty, takie jak osobowość, pierwotny akt kreacji, permanencja albo przedwiedza. Konsekwentna krytyka religii pozostawia przy tym nietknięte pytanie o „istnienie Boga”. Do jej racjonalnego taktu należy nie opuszczanie obszaru wytyczonego pytaniem: „A skąd to wszystko wiadomo?” Krytyka ta staje się dogmatyzmem dopiero wtedy, gdy za sprawą naiwnych wypowiedzi metafizycznych wykracza poza granice wiedzy i zaczyna opowiadać się za niezdarnym ateizmem. Przedstawiciele religii zorganizowanych mogli odtąd z zadowoleniem skonstatować pewne zbliżenie „światopoglądu ateistycznego” do teologicznego; albowiem tam, gdzie jest frontalna sprzeczność, tam nie ma żadnego postępu przekraczającego oba stanowiska – a instytucje, którym chodzi przede wszystkim o samozachowanie, nie potrzebują niczego więcej.
Oprócz antropologicznego zdemaskowania projekcji dotyczących Boga oświecenie od XVIII wieku stosowało subweryswą drugą strategię, w której odnajdujemy zarodek nowoczesnej teorii cynizmu. Znana jest ona pod nazwą teorii oszustwa kapłanów. Za jej sprawą zwolennicy oświecenia rzucają pierwsze instrumentalistyczne spojrzenie na religie i stawiają pytanie: „Kto ją wykorzystuje, i jaką funkcje spełnia w życiu społeczeństwa?” Odpowiedź na nie – prosta tylko z pozoru – nie sprawiała im kłopotów. Wystarczyło bowiem tylko spojrzeć retrospektywnie na tysiąc lat chrześcijańskiej polityki religijnej, począwszy od Karola Wielkiego aż do Richelieu, aby odpowiedź wyczytać ze śladów krwi pozostawionej po religijnie zabarwionej przemocy:
„Wszystkie religie wzniesione są na gruncie strachu. Przyczynami tego strachu są zawieruchy, pioruny, burze…. Człowiek czując się bezradny wobec zjawisk przyrodniczych, szukał schronienia u istot, które były silniejsze niż on sam. Dopiero później zrozumieli to ludzie ambitni, przebiegli politycy oraz filozofowie, i wyciągnęli korzyść z łatwowierności ludu. Dlatego wymyślili wielką ilość tyleż fantastycznych, co okrutnych Bogów, którzy nie służyli do żadnego innego celu, jak do umacniania i zachowania ich władzy wobec ludu. – W ten sposób powstały różnorodne formy kulturowe w zamiarze nadania istniejącemu porządkowi społecznemu pewnego rodzaju transcendentnej legalności… Jądrem wszelkich form kulturowych była ofiara, jaką jednostka ponosiła dla dobra wspólnoty… W rezultacie nie można się dziwić, że w imieniu Boga … mała grupa ludzi, która strach religijny uczyniła skutecznym sprzymierzeńcem, uciska o wiele większą ich liczbę.”. (Thérèse Philosophe, Ein Sittenbild aus dem 18. Jahrhundert, verfaßtvon dem intimen Freud Friedrichs des Gron, dem Marquis d’Argens, übersetzt von J. Fürstenauer, Darmstadt o. J.; Autorstwo pozostaje niejasne, ponieważ opiera się jedynie na pewnej uwadze Markiza de Sade; Cutat str. 111/112).
Jest to instrumentalistyczna teoria religii nie znająca żadnych wyjątków. Wprawdzie również i ona genezę religii wpisuje na konto ludzkiej bezradności (projekcja pomocnika), ale istotny jest w niej ekskurs w kierunku logiki instrumentalistycznej opartej na swobodnej refleksji. W pytaniu o funkcję i użycie religii zawarty jest krytyczno-ideologiczny potencjał na przyszłość, jądro krystalizacji nowoczesnego cynizmu refleksyjnego.
Zwolennikowi oświecenia łatwo jest powiedzieć, po co istnieje religia: po pierwsze po to, by pokonać trwogę życia, po drugie potrzebna jest ona do uprawomocnienia represyjnych systemów społecznych. Istnieje tu zarazem historyczne następstwo, co wyraźnie podkreśla cytowany tekst: „Dopiero później…”. Kto wyzyskuje i wykorzystuje religie musi być człowiekiem innego kalibru niż prosty i z trwogą wierzący lud. Przytaczany tekst posiłkuje się odpowiednio takimi wyrażeniami jak: „ludzie ambitni” i „przebiegli politycy oraz filozofowie”. Wyrażenia „przebiegły” nie można brać całkiem poważnie. Chodzi w nim o świadomość areligijną, która wykorzystuje religię jako instrument panowania. Ma wyłącznie za zadanie trwałe wyrobienie we duszy poddanych milczącej gotowości ponoszenia ofiary.
Stronnik oświecenia zakłada, że panujący wiedzą o tym i pozwalają ze świadomą kalkulacją działać całemu mechanizmowi na ich korzyść. Na tym polega przebiegłość („wyrafinowanie”) wiedzy związanej z panowaniem. Świadomość możnowładców jest ponad religijne samooszukiwanie się; oszustwo możne wszak pracować dalej na ich korzyść. Sami nie wierzymy, ale pozwalamy wierzyć innym. Musi istnieć wielu głupców, by było niewielu mądrych.
Uważam, że ta oświeceniowa teoria religii jest pierwszą logiczną konstrukcją nowoczesnego, refleksyjnego cynizmu panów. Teoria ta nie mogła jednak uświadomić sobie własnej struktury oraz własnej doniosłości, i upadła gdzieś na drodze teoretycznej ewolucji. Powszechnie panuje pogląd, że dopiero u Marksa krytyka ideologii znalazła swą obiektywnie wiążącą formę, którą kontynuowali dalej Nietzsche i Freud. Podręcznikowa opinia dotycząca teorii kapłańskiego oszustwa mówi, że jej perspektywa stała się niewystarczająca i słusznie została przezwyciężona przez bardziej „dojrzałe” formy socjologicznej i psychologicznej krytyki świadomości. Jest to tylko częściowotrafne. Można pokazać, że teoria ta obejmuje wymiar, przed którym krytyka socjologiczna i krytyka psychologiczna nie tylko się zatrzymały, ale którego nie dostrzegły nawet u siebie, kiedy wymiar ten - „wymiar przebiegle wyrafinowany” - zaczął manifestować się wewnątrz ich własnych dziedzin.
Teoria oszustwa jest refleksyjnie bardziej kompleksowa niż teoria polityczno-ekonomiczna jak i demaskatorska teoria psychoanalityczna. Obie ostatnie teorie lokują mechanizm oszustwa poza fałszywą świadomością: jest się oszukiwanym i oszukuje się samemu. Teoria oszustwa wychodzi natomiast od dwubiegunowego potraktowania mechanizmu błędu. Można nie tylko doświadczyć oszustw, można także, nie dając się oszukać, wykorzystać je przeciwko innym. Dokładnie to właśnie mieli na uwadze myśliciele rokoko i oświecenia – wśród których zresztą wielu zajmowało się kynizmen antycznym (np. Diderot, CH. M. Wieland). Nazywali oni tą strukturę myślenia – z braku bardziej zaawansowanej terminologii – „przebiegłością”, połączoną z „ambicją”; obie jakości były znane w sferach dworskich i miejskich owego czasu. W istocie teoria oszustwa stanowi wielkie logiczne odkrycie – pierwszą przymiarkę krytyki ideologii do projektu ideologii refleksyjnej. Cała pozostała krytyka ideologiczna posiada pewną zastanawiającą skłonność do podtrzymywania „fałszywej świadomości” innych i uznawania jej za ślepą. Teoria oszustwa natomiast tworzy poziom krytyki, która przyznaje przeciwnikowi co najmniej równorzędny stopień inteligencji. Z powagą sytuuje się w pozycji rywalizacyjnej w stosunku do świadomości przeciwnej, zamiast komentować ją z góry. Od końca wieku XVIII filozofia trzymała więc w rękach początek nici prowadzącej do wielowymiarowej krytyki ideologii.
Portretowanie przeciwnika jako świadomego, myślącego oszusta, jako przebiegłego „polityka”, jest zarazem naiwne i wyrafinowane. Tą drogą dochodzi się do konstrukcji świadomości przebiegłej, zaprojektowanej przez świadomość jeszcze bardziej przebiegłą. Zwolennik oświecenia rozszyfrowuje oszusta, prze-myślając (nach-denkt) jego manewry i demaskuje. Jeśli oszukańczy kapłan bądź władca jest umysłem przebiegłym, a więc nowoczesnym cynikiem ze sfery panów, wówczas stronnik oświecenia staje się w stosunku do niego meta-cynikiem, ironistą, satyrykiem. Samodzielnie potrafi śledzić oszukańcze knowania w głowie przeciwnika i prześmiewczo je unicestwić: Nie chcecie nas czasem przedstawić jako głupców? – pyta. Nie bardzo byłoby to możliwe bez pewnej refleksyjnej sytuacji klinczu, w której ukształtowały się obie świadomości. Oświecenie przeszło w niej trening nieufności wyrabiający w nim zdolność pokonania oszustwa za sprawą podejrzliwości.
Wyrafinowaną rywalizację podejrzliwości z oszustwem można pokazać na przykładzie wyżej przytoczonego cytatu. Jego osobliwy dowcip staje się rozpoznawalny jednak dopiero wówczas, jeśli wiadomo, kto w nim przemawia. Mówcą jest oświecony ksiądz – jeden z owych nowoczesnych i zręcznych abbés XVIII wieku, którzy w dworskich powieściach tamtego czasu występowali jako bohaterowie erotycznych przygód i intelektualnego gadulstwa. Jest ekspertem od fałszywej świadomości poniekąd z zawodu, którego tajemnice zdradza. Scena wygląda, jak gdyby kleryk ów w swojej krytyce kleru zapominał, że mówi również o samym sobie; przede wszystkim przemawia przez niego (prawdopodobnie) autor arystokratyczny, całkowicie ślepy na swój własny cynizm. Przeszedł na stronę rozumu przede wszystkim dlatego, że rozum nie podnosi żadnych zarzutów wobec pragnień seksualnych. Sceną pikantnych, krytykujących religię wynurzeń jest łoże miłości, które dzieli on z ponętną panną C. A my wszyscy: narratorka Thérèse, adresat jej sekretnych zapisków i zaufana publiczność, stojąc za kotarą łoża patrzymy i nasłuchujemy sygnałów oświecenia, które zawierają wszystko, co nakazywałoby przestać słuchać i patrzeć, rzecz jasna „na wielki pożytek pozostałych zmysłów”, jak mówił Heinrich Heine w swoim Henri Quatre.
Pointa rozważań abbés zmierza do usunięcia z drogi religijnych przeszkód „rozkoszy”. Ponadto luba dama drażniła go dodatkowo mówiąc: „No dobrze, a jak się ma sprawa z religią, mój drogi? Religia zabrania nam bardzo zdecydowanie używania rozkoszy poza stanem małżeńskim”. Fragment odpowiedzi abbés podaje powyższy cytat. Dla własnej zmysłowości ksiądz żąda demaskacji religijnych zakazów – jednakże z zastrzeżeniem ścisłej dyskrecji. W tym zbyt wyrafinowanym argumencie zwolennika oświecenia pojawia się jego własna naiwność. Monolog przechodzi w następujący dialog:
„Spójrz, moja droga, oto Pani moje kazanie na temat religii. Nie jest ono niczym innym jak owocem dwudziestu lat rozważań i rozmyślań. Zawsze starałem się oddzielić prawdę od kłamstwa tak jak to nakazuje rozum. Dlatego, jak sądzę, powinniśmy dojść do wniosku, że przyjemność, która nas, tak czule ze sobą łączy, moja przyjaciółko, jest czysta i niewinna. Czyż dyskrecja, z jaką się jej oddajemy nie gwarantuje, że ani Bóg, ani człowiek, nie jest urażony? Bez dyskrecji takie przyjemności mogłyby jednak wywołać straszliwy skandal…. W końcu nasz przykład byłby stosowny, by zmącić niewinne młode dusze i skłonić do zaniedbywania obowiązków, które mają one wobec społeczeństwa…”
„Ale” - jak mi się zdawało, madame zasmuciła się nie bez racji – „jeśli nasze przyjemności są tak niewinne, w co chętnie pragnęłabym wierzyć, to dlaczego nie mielibyśmy oznajmić tego całemu światu? Cóż to by szkodziło, gdybyśmy złoty owoc przyjemności podzielili między naszych współbliźnich…. Czyż sam nie mówiłeś mi stale, że dla człowieka nie może być większego szczęścia, jak to, by drugiego uczynić szczęśliwym?”
„Ależ mówiłem to, moja droga” – dodał abbés. Jednak nie oznacza to, że mielibyśmy zdradzać takie tajemnice pospólstwu. Czyż nie wiesz Pani, że umysły tych ludzi są wystarczająco prostackie, by nadużyć tego, co dla nas wydaje się święte? Nie można porównać ich z tymi, którzy są w stanie myśleć racjonalnie…. Wśród dziesięciu tysięcy ludzi jest bez mała dwudziestu, którzy potrafią myśleć logicznie. To jest powodem, dlaczego z naszymi uczynkami musimy postępować ostrożnie” (S. 113-115).
Każda władza hegemoniczna, dopuszczona do głosu, nie może pozwolić sobie na zdradę swych tajemnic. Dopiero jeśli zapewni się jej dyskrecję, wówczas będzie ona bajecznie szczera. Władza ta w słowach abbés zdobywa się na prawdziwie przenikliwe wyznanie, w którym widać już dobry kawałek teorii kultury Freuda i Reicha. Ów oświecony i uprzywilejowany ksiądz wie jednak również bardzo dobrze, co stałoby się, gdyby każdy myślał tak jak on. Dlatego przytomna wiedza panów sobie sama wytycza dyskretne granice; przewiduje socjalny chaos, gdyby przez noc zniknęły z umysłów wielu ideologie, religijne lęki i oportunizmy. Wiedza, która jest sama pozbawiona iluzji, rozpoznaje ich funkcjonalną niezbędność dla społecznego status quo. Tak funkcjonuje oświecenie w głowach tych, którzy rozpoznali proces rodzenia się władzy. Ostrożność i dyskrecja ludzi oświecenia są całkowicie realistyczne. Zachowują oni zadziwiającą trzeźwość pozwalającą dostrzec, że „złote owoce rozkoszy” wyrastają tylko na gruncie status quo, który jedynie nielicznym daje szanse na indywidualność, seksualność i luksus. Talleyrand twierdził, mając na uwadze tajemnice zmęczonej władzy, że słodycze życia poznał tylko ten, kto żył przed rewolucją.
Być może ma to oznaczać, że chodzi o pożądliwą i chętna do nauki damę, która bez obaw (?) domaga się słodkich owoców rozkoszy dla wszystkich i przypomina o szczęściu dzielenia się, podczas gdy realistyczny abbés zaleca obstawanie przy tajemnicy tak długo, jak długo „pospólstwo” nie dojrzeje do takiego dzielenia się. Przez ową damę przemawia, być może, głos kobiecości, głos zasady demokratycznej, erotycznej wspaniałomyślności – głos Madame Sans-Gêne polityki, której nie przekonuje, że przyjemności jest na świecie niewiele, ani dlaczego to, czego, jej zdaniem, jest właśnie tak dużo miałoby być używane w tak zawoalowany sposób.
Na wstępie swojej Wintermärchen Heirich Heine nawiązał do argumentu wspaniałomyślności. W system ucisku wkomponował „starą pieśń wyrzeczenia”, którą panujący pozwalali śpiewać głupiemu ludowi.
Ich kenne die Weise, ich kenne den Test
Ich kenn auch die Herren Verfasser;
Ich weiß, sie tranken heimlich Wein
Und predigten öffentlich Wasser.
Zbiegają się tutaj takie motywy jak: „krytyka tekstu“, argumnetum ad personam, wyrafinowane przelicytowanie wyrafinowania. Poza tym obecna jest godna podziwu przemiana cynicznego programu panów w piosenkę popularną.
Es wächst hienieden Brod genug
Für alle Menschenkinder.
Auch Rosen und Myrten, Schönheit und Lust
Und Zuckererbsen nicht minder.
Ja, Zuckerersen für jedermann
Sobald die Schoten platzen!
Den Himmel überlassen wi...
MKTK