Czêœæ I
Religie Azji, Australii i Oceanii, Afryki i Ameryki, Indii, Chin, Tybetu, Azji Œrodkowej i Syberii, Japonii, Archipelagu Malajskiego, Australii i Oceanii, Afryki, Ameryki
Eugeniusz S³uszkiewicz.
Religie Indii
Z zabytków literackich, które siê zachowa³y na terytorium Indii, najstaro¿ytniejsza jest Rygweda, zredagowana w najdawniejszej postaci sanskrytu, jêzyka staroindoaryjskiego. Tote¿ na jej podstawie a¿ do pocz¹tków dwudziestego wieku uwa¿ano, ¿e cywilizacja Indii powsta³a dziêki Ariom, którzy tam wtargnêli poprzez prze³êcze pó³nocno-zachodnie zapewne w drugiej po³owie Ii tysi¹clecia p.n.e., mo¿e w kilku wielkich falach.
Kiedy jednak w 1922 roku odkryto w Sindzie (Mohend¿o Daro), a potem w Pend¿abie (Harappa) oraz w innych jeszcze miejscowoœciach ró¿nego rodzaju zabytki, jak budowle, wytwory rêkodzie³a i sztuki, szkielety itd., badania doprowadzi³y ostatecznie do wniosku, ¿e niegdyœ, na szerokiej przestrzeni siêgaj¹cej na wschodzie co najmniej po Ganges, a na zachodzie poprzez Afganistan i Belud¿ystan po Zatokê Persk¹ (zdaniem niektórych uczonych granice te nale¿y zakreœliæ o wiele szerzej, od Chin a¿ po Egipt), kwit³a wysoko rozwiniêta cywilizacja przedaryjska, pocz¹tkami siêgaj¹ca przynajmniej po³owy Iii tysi¹clecia p.n.e.; nazwano j¹ umownie cywilizacj¹ doliny Indu.
Odkryte w dolinie Indu, g³ównie w Mohend¿o Daro i w Harappie, ruiny wielkich miast sprzed czterech, piêciu tysiêcy lat, z obszernymi, przestrzennymi budowlami oraz wyrobami rêkodzielniczymi i artystycznymi dowodz¹cymi stosunkowo wysokiego poziomu techniki, œwiadcz¹ o stopniu cywilizacji bez porównania wy¿szym od tego, na jakim mogli siê znajdowaæ zamieszkuj¹cy wsie przybysze aryjscy w drugiej po³owie Ii tysi¹clecia p.n.e.
Ta cywilizacja przedaryjska, stworzona przez nie znany nam lud, wykazuje uderzaj¹ce podobieñstwo do cywilizacji przednioazjatyckiej, w szczególnoœci mezopotamskiej, lecz nie brak w niej cech zupe³nie odrêbnych.
Zachowane figurki i rzeŸby oraz podobizny na pieczêciach czy amuletach upowa¿niaj¹ do wniosku, ¿e w dolinie Indu oddawano czeœæ bogom (byæ mo¿e tak¿e prototypowi póŸniejszego Siwy), boginiom (byæ mo¿e wielkiej Bogini-Matce, znanej wielu religiom), œwiêtym zwierzêtom, jak byk, s³oñ, w¹¿, krokodyl, i roœlinom, jak drzewo figowe, a ponadto œwiêtym symbolom (fallus, swastyka). Jeden z rusunków wskazywa³by na to, ¿e ju¿ wówczas, tak jak w Egipcie, obnoszono zwierzêta lub ich podobizny w uroczystych procesjach. Byæ mo¿e, tak jak i dziœ sk³adano podobizny zwierz¹t i ludzi w ofierze bogom, aby wyb³agaæ b³ogos³awieñstwo p³odnoœci dla kobiet, pomno¿enie trzód czy te¿ pomoc w nieszczêœciu. S¹ to jednak domys³y, których potwierdzenie mog¹ przynieœæ dopiero dalsze badania.
Zdaniem pewnych badaczy lud, który pozostawi³ owe zabytki, by³ równie¿ indoeuropejski, tylko nie aryjski. Wed³ug wiêkszoœci uczonych jednak byli to przodkowie póŸniejszych Drawidów (dziœ Drawidowie zamieszkuj¹ przewa¿nie po³udniowy Dekan), zwi¹zani z Sumerami i przedindoeuropejskimi ludami œródziemnomorskimi. W ka¿dym razie ró¿norodnoœæ szkieletów znalezionych w Mohend¿o Daro dowodzi, ¿e sk³ad etniczny owej ludnoœci by³ bardzo mieszany.
Wydaje siê rzecz¹ prawdopodobn¹, a przynajmniej mo¿liw¹, ¿e to w³aœnie przybysze aryjscy zniszczyli miasta w dolinie Indu. W Rygwedzie mowa jest nie tylko o dzikich tubylcach, lecz tak¿e o mieszkañcach grodów, posiadaj¹cych stada byd³a i wzbudzaj¹cych swym bogactwem zawiœæ autorów hymnów: boga Indrê nazywa siê nieraz grodoburc¹. Znalezione zaœ gliniane pos¹¿ki bogini, zapewne wspomnianej ju¿ Bogini-Matki, s¹ prawie wszystkie uszkodzone, co mo¿e byæ dzie³em najeŸdŸców aryjskich, nazywaj¹cych krajowe bóstwa demonami i przypisuj¹cych im wywo³ywanie takich klêsk, jak posucha.
Wreszcie w ruinach owych miast znaleziono koœci koñskie, i to w³aœnie w warstwach górnych, tj. póŸniejszych, a wed³ug tradycji wedyjskiej konia do Indii sprowadzili Ariowie.
Je¿eli nawet nie wszystkie przypuszczenia co do szczegó³ów kultu religijnego s¹ dostatecznie uzasadnione, to jednak nie mo¿e ulegaæ w¹tpliwoœci, ¿e ju¿ w owej pradawnej epoce istnia³y na terenie Indii elementy religijne, które potem wesz³y w sk³ad hinduizmu, stanowi¹cego rezultat po³¹czenia wierzeñ aryjskich z niearyjskimi. Niektórzy uczeni uwa¿aj¹ nawet, ¿e ju¿ owych przedaryjskich mieszkañców kraju mo¿na nazwaæ hindusami, a ich religiê - hinduizmem, tylko jeszcze nie zbraminizowanym, tj. nie ujêtym w system przez braminów. Ale to jest chyba przesada.
NajeŸdŸcy aryjscy mówili jêzykiem nale¿¹cym do rodziny indoeuropejskiej. Rodzina ta - w sensie wy³¹cznie jêzykowym, nie etniczno-rasowym - obejmuje grupê hetyck¹ (na terenie Azji Mniejszej), indoirañsk¹, zwan¹ te¿ krócej aryjsk¹, tocharsk¹ (na terenie dawnego Turkiestanu Wschodniego), armeñsk¹, greck¹, italoceltyck¹, germañsk¹, ba³to-s³owiañsk¹, albañsk¹. Grupy te wykazuj¹ w swej strukturze jêzykowej tak g³êboko siêgaj¹ce podobieñstwa, ¿e ich nie mo¿na wyt³umaczyæ inaczej, jak tylko wspólnym pochodzeniem od jednego prajêzyka.
Z owej epoki wspólnoty Ariowie, tj. Indoirañczycy, odziedziczyli tak¿e pewne pojêcia i nazwy z zakresu religii. Dla porównania: ³aciñskie deus i dies, staroindoaryjskie dewas, staroirañskie daevo, litewskie dievas i diena, starogermañskie teiwaz, polskie dzieñ; lub te¿ staroindoaryjskie Djausz-pitar, greckie Zeus (gen. Zenos lub Dios) pater, ³aciñskie Iuppiter od Iou-pater (Diespiter; drugiej czêœci tego po³¹czenia odpowiadaj¹: irañskie pitar, niemieckie Vater itd.).
Szczególnie bliskie zwi¹zki kulturalne ³¹czy³y, ju¿ po rozpadniêciu siê wspólnoty indoeuropejskiej, przodków póŸniejszych Indów z przodkami póŸniejszych Irañczyków, a widaæ to i w dziedzinie wierzeñ religijnych: staroindoaryjski bóg uk³adów Mitra to staroirañski Mithra, staroindyjskiemu Indrze jako zabójcy demona Wrytry (Wrtraghna) odpowiada Werethraghna w Aweœcie, a rygwedyjski pierwszy cz³owiek i zarazem bóg œmierci, w³adca podziemi Jama, to awestyjski Jima, mityczny król z³otego wieku. Tak¿e staroindyjska nazwa odwiecznego porz¹dku rzeczy, prawa rz¹dz¹cego œwiatem, zw. Ryta, odnajduje siê w staroirañskim, choæ pod postaci¹ dŸwiêkow¹ Arta lub Asza.
WyraŸnych podobieñstw, siêgaj¹cych czasów wspólnoty indoirañskiej, nie brak i w rytuale. Najcenniejsz¹ libacjê ofiarn¹ stanowi³ upajaj¹cy sok roœliny nazywanej przez Indów soma, przez Irañczyków = haoma; oba ludy u¿ywa³y przy sk³adaniu ofiar podœció³ek-poduszek z roœlin (staroindyjskie - barhis, staroirañskie - baresman), na których mia³y siadywaæ zapraszane bóstwa; kap³an przyzywaj¹cy bogów nazywa³ siê w Rygwedzie hotar, w Aweœcie - zaotar, a modlitwy i formu³ki liturgiczne przez niego odmawiane s¹ w obu zabytkach bardzo podobne i formalnie, i treœciowo.
Co prawda, po rozdzieleniu siê Ariów na dwie ga³êzie, irañsk¹ i indyjsk¹, w Iranie zaczê³y coraz silniej dzia³aæ wp³ywy kultury przednioazjatyckiej, w Indiach zaœ tamtejsze wp³ywy krajowe.
O cywilizacji, wierzeniach oraz praktykach religijnych Ariów indyjskich dowiadujemy siê z Wedy (termin ten znaczy dos³ownie "wiedza", w szczególnoœci "wiedza religijna", a pochodzi od tego samego pnia co nasze "wiedzieæ", "wiedza"). Nie jest to jedna wielka ksiêga, jak Biblia czy Koran, lecz obejmuje ogromny zbiór dzie³ o doœæ ró¿nej treœci, uk³adanych w ci¹gu dobrych kilku wieków, prawdopodobnie od drugiej po³owy Ii tysi¹clecia do po³owy I tysi¹clecia p.n.e.
Najstarsz¹ warstw¹ tradycji wedyjskiej s¹ tzw. mantry, czyli teksty odmawiane przy sk³adaniu ofiar, a uporz¹dkowane w czterech zbiorach, tj. sanhitach. S¹ to: Rygweda (Wiedza hymnów), Samaweda (Wiedza œpiewów), Jad¿urweda (Wiedza formu³ ofiarnych), Atharwaweda (Wiedza zaklêæ).
Najstarszym i zasadniczym zbiorem jest Rygweda (dziesiêæ ksi¹g, tysi¹c dwadzieœcia osiem hymnów). Zgo³a nieoryginalny jest zbiór Samawedy. Z tych w³aœnie wierszy udgatar (tj. kantor, ale i diakon) dobiera³ tekst do œpiewów liturgicznych. Notacji muzycznej s³u¿y³y osobne podrêczniki, zw. gana. Trzeci zbiór - Jad¿urweda - przeznaczony by³ dla adhwarju (kap³ana wykonawcy), dokonuj¹cego czynnoœci i zabiegów rytualnych.
Wymienione trzy zbiory stanowi¹ tzw. traji widja, czyli kanoniczn¹ triadê, "trójwiedzê". Dopiero póŸniej, po d³ugich walkach, zdo³ano uzyskaæ wœród nich czêœciowo miejsce dla Atharwawedy, stanowi¹cej w zasadzie podrêcznik czarnoksiêstwa i magii.
Do ka¿dej sanhity nale¿¹ teksty dwóch ró¿nych kategorii: brahmany, tj. bardzo obszerne i szczegó³owe traktaty rytualno-teologiczne, z których najstarsze siêgaj¹ przypuszczalnie pocz¹tków I tysi¹clecia p.n.e., oraz upaniszady, traktaty filozoficzne albo wcielone w brahmany, albo do nich do³¹czone, a powsta³e zapewne w okresie od Viii czy Vii wieku.
Najwa¿niejsze teksty Wedy lub, jak siê te¿ mówi z uwagi na tytu³y czterech sanhit: Wed, istnia³y za czasów Buddy, oko³o 500 roku p.n.e. , i uchodzi³y za dzie³a pochodzenia nadprzyrodzonego, boskiego, za jedn¹ wielk¹ ca³oœæ przekazywan¹ od niepamiêtnych czasów.
Zabytki wedyjskie, na których siê opiera nasza wiedza, to literatura w zasadzie teologiczna i kap³añska, odzwierciedlaj¹ca myœli, wierzenia i uczucia nie narodu, tylko pewnych warstw czy sfer wy¿szych, a zatem daj¹ca obraz niekompletny i jednostronny.
Miêdzy cywilizacj¹ znan¹ z zachowanych zabytków kultury materialnej doliny Indu a cywilizacj¹ odzwierciedlon¹ w Rygwedzie zachodz¹ znaczne ró¿nice. Zabytki ukazuj¹ spo³eczeñstwo wybitnie miejskie, zamieszka³e w domach z cegie³, z ³azienkami, urz¹dzeniami kanalizacyjnymi, dobrze zbudowanymi studniami itp. , Rygweda zaœ - pasterzy i rolników zamieszkuj¹cych wsie, czasem umocnione. Tam - ulubionym po¿ywieniem by³y ryby, choæ spo¿ywano te¿ ¿ó³wie, krokodyle, ptaki, tu - czytamy o po¿ywieniu miêsnym i o nabiale, nic o rybo³ówstwie. £uki, strza³y, oszczepy i no¿e znano tam i tu, lecz tylko tam znajdujemy maczugê, tylko tu - he³m i zbrojê czy pancerz. Tam znano byki, tygrysy, s³onie, nosoro¿ce, w Rygwedzie wybitn¹ rolê odgrywa koñ i krowa, s³onia wymienia siê zaledwie dwukrotnie, a o tygrysie nie wspomina siê w ogóle.
Religia Rygwedy nie zna podobizn bóstw; boginiom przypada w niej rola ca³kiem skromna, a kult falliczny (greckiemu phallos odpowiada znaczeniowo staroindoaryjskie linga) wyraŸnie siê potêpia. Podczas gdy wœród zabytków doliny Indu nie znaleziono ¿adnego o³tarza ofiarnego, w religii Rygwedy ogieñ czy raczej Ogieñ (Agni) odbiera ofiary dla bogów. W Rygwedzie brak te¿ wzmianki np. o kulcie wê¿ów, póŸniej tak pospolitym.
Jakieœ piêædziesi¹t lat temu jeszcze uwa¿ano, ¿e Rygweda pokazuje mitologiê in statu nascendi, ¿e widaæ w niej dokonywanie siê personifikacji takich si³ i zjawisk natury, jak s³oñce, jutrzenka, ogieñ, burza. Jeszcze dawniej niektórzy uczeni usi³owali wszystkie postaci mitologii staroindyjskiej interpretowaæ jako pochodz¹ce z jednego Ÿród³a, np. jako uosobione cia³a niebieskie lub jako zjawiska, czyli si³y natury, duchy przodków itd. Dziœ wiemy ju¿, ¿e bóstwa bogatego panteonu wedyjskiego nie dadz¹ siê wyt³umaczyæ wed³ug jednego wzoru, a nadto, ¿e z biegiem czasu wyobra¿enia o nich ulega³y powa¿nym zmianom.
Na przyk³ad boga zwanego Djausz-pitar (Ojciec-Niebo), którego wzywano jeszcze w Rygwedzie wraz z Matk¹-Ziemi¹ i nierzadko wspominano jako rodzica ró¿nych bogów (Uszas - Jutrzenka, Agni - Ogieñ, Pard¿anja - Burza i inne), ju¿ siê nie uwa¿a za ojca wszystkich, a jego rolê pojmuje doœæ skromnie. Widaæ z tego, ¿e od epoki wspólnoty indoeuropejskiej nast¹pi³ upadek znaczenia tego boga, a zarazem ukazuje to mitologiê in statu moriendi, nie nascendi.
Wœród istot boskich epoki Rygwedy znajduj¹ siê nie tylko duchy leœne i polne, istoty wyrz¹dzaj¹ce przeró¿ne szkody, ale i bóstwa o cechach wybitnie antropomorficznych. Jedne z tych bóstw reprezentuj¹ si³y natury czy zjawiska przyrody (Djaus - Niebo, Prythiwi - Ziemia, Suria - S³oñce, Czandramas - Ksiê¿yc, Waju i Wata - Wiatr, Pard¿anja - Burza, Uszas - Jutrzenka, Agni - Ogieñ), inne nabra³y ju¿ tak¿e znaczenia etycznego. I tak Mitra i Waruna to dwaj stró¿e Ryty (czuwaj¹cy nad porz¹dkiem moralnym) i mo¿na siê tylko domyœlaæ, ¿e Mitra by³ zrazu bogiem s³oñca, a Waruna - mo¿e ksiê¿yca. Wzorem wojownika i opiekunem znajduj¹cych siê w potrzebie, zw³aszcza wojennej, jest Indra, pierwotnie - byæ mo¿e - bóg burzy lub te¿ wiosny. Nie brak wreszcie bóstw zawdziêczaj¹cych swe powstanie spekulacji myœlowej, jak np. Sawitar - "Popêdzacz", pobudzaj¹cy wszystkie istoty do pe³nienia ich powinnoœci, albo Brahmanaspati, uosobienie magicznego dzia³ania s³owa. Boginie, których jest sporo, nie maj¹ na ogó³ piêtna zbyt indywidualnego. Wystêpuj¹ tak¿e mityczni kap³ani i bohaterzy, boskie zwierzêta (rumaki, byki, kozy) i roœliny (soma), ubóstwione rzeki i góry, a jako przeciwnicy bogów - ró¿nego rodzaju demony. Ta nadzwyczajna ró¿norodnoœæ panteonu wedyjskiego t³umaczy siê i d³ugim rozwojem wierzeñ, i ró¿norodnoœci¹ potrzeb religijnych rozmaitych warstw spo³eczeñstwa.
P³ynnoœæ pogl¹dów w stosunku do œwiata bóstw przejawia siê równie¿ w formach oddawania czci bogom. Niektóre hymny czy pieœni wynosz¹ jednego boga ponad innych, s³awi¹c go jako stwórcê nieba, ziemi i odwiecznego, œwiêtego ³adu, jako w³adcê wszystkich bóstw, lecz ten bóg nie jest bynajmniej zawsze ten sam. Upatrywanie najwy¿szego bóstwa w coraz to innym bogu nazwano henoteizmem, tj. wiar¹ w jednego boga, lecz ró¿n¹ od monoteizmu, uznaj¹cego jedynego, zawsze tego samego Boga. PóŸniej niektórzy pojmowali to zjawisko jako wynik nadmiernej uprzejmoœci kap³anów wobec bogów czy te¿ przymilania siê bogom.
W³aœciwe wyt³umaczenie nasuwa obserwacja stanu rzeczy w nowo¿ytnym hinduizmie: wiêkszoœæ jego wyznawców - w przeciwieñstwie do wiernych czcicieli Wisznu lub Siwy - nie oddaje niezmiennie czci jednemu i temu samemu bogu, lecz wierz¹c w najwy¿szego pana œwiata, identyfikuje go albo z Wisznu, albo z Siw¹, albo z jeszcze innym bóstwem, inaczej mówi¹c, z twórcz¹ przyczyn¹ œwiata czy z rz¹dz¹cym nim prawem. W tym zjawisku wolno upatrywaæ wa¿ne stadium procesu, który doprowadzi³ do powstania monoteizmu, np. wiary dzisiejszych sekt wisznuickich, uwa¿aj¹cych Wisznu za pana œwiata, a resztê bogów - za jego s³ugi.
Pomimo wielkiej liczby bóstw brak jasnego rozgraniczenia ich w³adzy oraz ewentualnych nieporozumieñ pomiêdzy nimi - zarówno w niebiosach, jak i na ziemi panuje harmonia dziêki istnieniu odwiecznego porz¹dku, widocznego i w przyrodzie, i w dziedzinie moralnoœci oraz kultu religijnego. Jeœli s³oñce wci¹¿ dokonuje swego biegu, jeœli wody p³yn¹, a krowy daj¹ mleko, jeœli siê ogieñ zawsze pojawia przy pocieraniu dwóch kawa³ków drewna odpowiednio przystosowanych, jeœli sk³adanie ofiar stanowi nieodzowny warunek normalnego toku ¿ycia kosmosu, jeœli siê cz³owiek poczuwa do zobowi¹zañ etycznych, jeœli uczynki dobre zyskuj¹ nagrodê, a z³e sprowadzaj¹ karê - sprawia to Ryta, si³a rz¹dz¹ca œwiatem, wszystko przenikaj¹ca zasada kosmiczna, której pos³uszni s¹ sami bogowie, zarazem jej stró¿e.
Dla œcis³oœci wypada zaznaczyæ, ¿e obok wyobra¿enia o odwiecznym prawie nieosobowym, rz¹dz¹cym œwiatem, ju¿ w Wedzie (tak jak i w okresie powedyjskim) wystêpuj¹ inne wyobra¿enia: o istocie osobowej, rz¹dz¹cej za poœrednictwem ustanowionego przez siebie prawa. Nale¿y tylko pamiêtaæ, ¿e w najdawniejszej znanej nam epoce pojêcia osobowoœci i nieosobowoœci nie by³y jeszcze jasno skrystalizowane: wedyjska Ryta jest w pewnym sensie zbli¿ona do greckiego pojêcia Ananke, czyli Losu. Losowi podlega nawet "ojciec bogów i ludzi", Zeus, znaj¹cy jego decyzje, lecz nie mog¹cy ich zmieniæ.
Obrzêdy zwi¹zane z kultem w owym najstarszym okresie by³y dosyæ proste i tradycyjnych aktów religijnych dokonywa³ ka¿dy ojciec rodziny, sk³adaj¹c bogom ofiary przez wrzucanie czy wlewanie ich do œwiêtego ognia. Z czasem jednak sk³adanie ofiar, coraz liczniejszych i bardziej skomplikowanych, sta³o siê sztuk¹, tak ¿e trzeba by³o korzystaæ z us³ug osób obeznanych z obrzêdami. W ten sposób stopniowo siê wytworzy³ stan kap³añski, którzy odgrywa³ te¿ potê¿n¹ rolê w Egipcie, Babilonie i Izraelu, lecz nigdzie nie stanowi³ tak silnej i odrêbnej kasty jak w Indiach.
Z kultem jak najœciœlej siê wi¹za³a magia, a formu³ czarodziejskich i symbolicznych aktów maj¹cych zapewniæ spe³nienie ¿yczeñ, nie zawsze niewinnych, powsta³o bez liku. By³y np. zaklêcia i ceremonie maj¹ce broniæ przed czarami wrogów, przed z³ymi duchami, demonami chorób itp. G³ówn¹ ksiêg¹ dotycz¹c¹ tego typu ceremonia³u jest Atharwaweda.
Zmar³ych albo palono, albo grzebano. Aby zmyliæ boga œmierci, zamazywano œlady stóp ludzi bior¹cych udzia³ w pogrzebie, oddzielano te¿ kamieniem zw³oki od ¿yj¹cych. Do domu wracano nie ogl¹daj¹c siê za siebie, przez kilka dni nale¿a³o przestrzegaæ czystoœci i nie wolno by³o gotowaæ jedzenia. Je¿eli cia³o palono, to w kilka dni póŸniej zakopywano zebrane do urny koœci. Sk³adano te¿ ofiary duchom przodków. Warto wspomnieæ, ¿e obyczaj palenia wdowy na stosie wraz ze zw³okami mê¿a nie jest zaœwiadczony w Rygwedzie, choæ zna³y go niektóre ludy tej samej rodziny jêzykowej. Obyczaj ten, przejêty mo¿e czêœciowo od plemion tubylczych, upowszechnili bramini o wiele póŸniej, powo³uj¹c siê na spreparowany ad hoc pewien ustêp tekstu Rygwedy (w zabytku tym wzywa siê wdowê, aby powróci³a do œwiata ¿yj¹cych).
Wyobra¿enia o ¿yciu poœmiertnym by³y doœæ ró¿norakie. Zrazu wierzono jak u wielu ludów - ¿e zmarli przebywaj¹ w pobli¿u swego dawnego domostwa czy w ogóle gdzieœ na ziemi i mog¹ szkodziæ ¿ywym, jeœli siê ich nie zjedna darami. T³umaczy to praktykowane do dziœ ofiarowywanie zmar³ym po¿ywienia. Wed³ug póŸniejszych wierzeñ zmarli istnieli nadal w postaci duchów tylko przejœciowo, a ich siedzib¹ ostateczn¹ by³ "œwiat ojców" (po polsku raczej: dziadów), podziemne królestwo zmar³ych podlegaj¹ce bogu Jamie, po³o¿one na po³udniu, odpowiednik niebios jako siedziby bogów, po³o¿onej na pó³nocy. Z czasem jednak "œwiat ojców" przeniesiono w regiony nadziemne, przynajmniej dla uprzywilejowanych zmar³ych. W podziemiu pozosta³y - jak siê zdaje - duchy ludzi, którzy nie mogli siê wykazaæ wybitnymi zas³ugami religijnymi ani ofiarami sk³adanymi przez potomków, a w koñcu tylko duchy z³oczyñców. W ka¿dym razie w starszej literaturze wedyjskiej nie ma jeszcze mowy o karach piekielnych dla z³ych; kary te pojawiaj¹ siê dopiero w epoce brahman.
W niebie lub w podziemiu ¿yje dalej nie bezcielesny duch, lecz sam zmar³y, tylko w ciele czystszym, subtelniejszym, "bezkostnym" i uwolnionym od wszelkich wad czy niedoskona³oœci. Równie¿ sam zmar³y bierze udzia³ w ofiarach dla przodków i b³¹ka siê po ziemi. Ariowie epoki wedyjskiej musieli niew¹tpliwie zauwa¿yæ gnicie zw³ok i rozpadanie siê ich w proch na stosie. Ju¿ Rygweda zapewnia, ¿e gdy cz³owiek umiera, jego sk³adniki powracaj¹ do bóstw, od których pochodz¹, mianowicie: cia³o - do ziemi, krew - do wody, mowa - do ognia, oddech - do wiatru, wzrok - do s³oñca itd. Wszystkie te sk³adniki wracaj¹ do zmar³ego w zaœwiatach i tworz¹ now¹ postaæ cielesn¹, istotê-cieñ, wygl¹daj¹c¹ jak zmar³y za ¿ycia, lecz nie daj¹c¹ siê dotkn¹æ ani obj¹æ. Jest to zatem jakby zmartwychwstanie bezpoœrednio po spaleniu zw³ok. Podobne pojêcie o krainie zmar³ych mieli Grecy, kiedy sobie wyobra¿ali ¿ycie w Elizjum. Owo wierzenie zarzucono, kiedy zapanowa³a wiara w wêdrówkê dusz.
Przypuszczalnie na prze³omie obu ostatnich tysi¹cleci p.n.e. przybysze aryjscy wyruszyli z Pend¿abu dalej ku wschodowi i na po³udnie, aby ostatecznie zaj¹æ równiny nad Gangesem. W okresie poprzednim krajowców uwa¿ali za wrogów i traktowali nieprzyjaŸnie, teraz zaœ w³¹czyli ich do w³asnego systemu spo³ecznego, przyznaj¹c im najni¿sze miejsce w hierarchii. Spo³eczeñstwo dzieli³o siê na stany-klasy czy warstwy (warna), istniej¹ce od bardzo dawna; ju¿ w jednym z najpóŸniejszych hymnów Rygwedy mówi siê o czterech stanach: braminach-kap³anach, kszatrijach-rycerzach, wajœjach-rolnikach i hodowcach byd³a, wreszcie siudrach-s³ugach (niewolnikach). O wiele póŸniej zaczê³y siê tworzyæ kasty. O przynale¿noœci do tej czy innej kasty decydowa³o z regu³y urodzenie.
Niepodobna powiedzieæ, kiedy mniej wiêcej powsta³y kasty w prawdziwym znaczeniu tego s³owa, tzn. wspólnoty, których cz³onkowie mieli wyznaczone od urodzenia prawa i obowi¹zki, musieli przestrzegaæ œcis³ych regu³ co do jedzenia i zawierania zwi¹zków ma³¿eñskich (mia³o to wszystko zapobiec mieszaniu siê kast, ale siê nie uda³o w pe³ni nigdy). Nie mo¿e ulegaæ w¹tpliwoœci, ¿e w I tysi¹cleciu p.n.e. ma³¿eñstwa mieszane by³y dosyæ czêste. Fakt, ¿e ju¿ teksty religijno-prawnicze - tzw. dharmasutry, tj. zbiory regu³ (lub przepisów) z zakresu moralnoœci - z czasów ok. po³owy owego tysi¹clecia, mówi¹ nieraz o stanach czy klasach (warna) mieszanych, dowodzi tego jasno.
Potwierdzaj¹ to te¿ zawarte w ró¿nych tekstach póŸniejszych apele do króla, aby nie dopuszcza³ do mieszania siê klas, oraz przestrzeganie przed takim "niegodziwym" zaniedbaniem. Ortodoksyjni bramini uwa¿ali takie mieszanie siê stanów za jedn¹ z cech szczególnie znamiennych okresu zwyrodnienia, wieku zwanego kali. Tak nazywano koñcowy wiek w schemacie z³o¿onym z czterech okresów, odpowiadaj¹cych znanym nam z literatury grecko-rzymskiej czterem wiekom: z³otemu, srebrnemu, br¹zowemu i ¿elaznemu.
Wypada wspomnieæ, ¿e w powstawaniu kast wielk¹ rolê odegra³y zajêcia zawodowe, wytwarzaj¹ce silne poczucie wspólnoty i - jak byœmy dziœ powiedzieli - ducha korporacyjnego, dalej przyjmowanie ró¿nych szczepów na ³ono braminizmu oraz czynniki religijne. S¹ podstawy do przypuszczenia, ¿e w pierwszej po³owie I tysi¹clecia n.e. poczucie przynale¿noœci do kasty by³o lub bywa³o - podobnie jak w wiekach nowszych - znacznie silniejsze od poczucia stanowego; nie wiemy jednak, jak daleko wstecz to siêga³o.
Tak¿e Ÿród³a buddyjskie wyraŸnie pokazuj¹, ¿e siê zdarza³y ma³¿eñstwa mieszane, ¿e jadano nie krêpuj¹c siê ró¿nicami stanowymi i zmieniano nieraz zawód czy zajêcie. Tak wiêc np. bramini brali ¿ony z rodzin królewskich czy ksi¹¿êcych; ksi¹¿êta, kap³ani i kupcy uczestniczyli we wspólnych posi³kach czy ucztach i podobnie zawierali zwi¹zki ma³¿eñskie; i bramini, i rycerze uprawiali ziemiê lub siê zajmowali handlem czy wstêpowali na s³u¿bê, nie trac¹c przynale¿noœci stanowej i pozycji spo³ecznej; wajœjowie bywali krawcami lub garncarzami itd. Chocia¿ zasadniczo zawód by³ dziedziczny, jednak wyj¹tki siê zdarza³y nierzadko.
Naczelne miejsce w hierarchii spo³ecznej zajêli bramini, motywuj¹c to tym, ¿e przed potêg¹ ich œwiêtej wiedzy, tj. hymnów, formu³ i ceremonii, musz¹ siê korzyæ nawet bogowie. Tê postaæ religii, w której dawniejsz¹ naiwn¹ wiarê w bóstwa przes³oni³y ceremonie i zwi¹zane z nimi spekulacje...
distee