Autorzy:
Józef Bielawski, Stanisław Kałużyński, Józef Keller, Serafin Kiryłowicz, Wiesław Kotański, Cezary Kunderewicz, Bogdan Kupis, Franciszek Machalski, Rajmund Ohly, Stanisław Piekarczyk, Maciej Popko, Edward Potkowski, Rudolf Ranoszek, Janina Rosen-Przeworska, Eugeniusz Słuszkiewicz, Włodzimierz Szafrański, Edward Szymański, Stefan Śliwa, Witold Tyloch, Jan Wierusz Kowalski, Olgierd Wojtasiewicz, Tadeusz Żbikowski.
Od Komitetu
Redakcyjnego
Piąte, poprawione wydanie "Zarysu dziejów religii" stanowi autoryzowany skrót trzeciego wydania z 1976 roku, opracowanego przez Komitet Redakcyjny w składzie: prof. dr Józef Keller - przewodniczący, prof. dr Wiesław Kotański, prof. dr Witold Tyloch, mgr Bogdan Kupis.
Skrócony tekst ukazał się w czwartym wydaniu w trzech osobnych tomach: 1. "Religie Azji, Afryki, Ameryki, Australii i Oceanii" (1980R), 2. "Religie Bliskiego Wschodu i dawnej Europy" (1981R), 3. "Religie uniwersalistyczne" (1982R). Obecnie powracamy do wydania książki jednotomowej.
___________________
Józef Keller.
Religia
Na pytanie, czy można tę wielką rozmaitość zjawisk, jaką historyk spostrzega w religiach wymarłych i współczesnych, ująć w jakiś schemat i stworzyć określenie odpowiadające im wszystkim, różne dawano odpowiedzi. Liczba skonstruowanych dotąd definicji jest ogromna, ale żadna z nich nie spełnia warunków poprawności gdyż żadna nie charakteryzuje wszystkich religii jako zjawisk specyficznych.
Trudności związane z formułowaniem definicji religii zwiększają się jeszcze kiedy trzeba w niej zmieścić zjawiska, które nie są bezspornie zaliczane do religijnych. Chodzi tu o znane na terenie religioznawstwa zjawiska pograniczne, jak magia, telepatia, teozofia, niektóre kierunki z pogranicza filozofii i religii, np. personalizm katolicki. W pewnych środowiskach widoczne są tendencje do rozszerzania zakresu religii i włączania do niej zjawisk pogranicznych. Dzieje się tak albo dlatego, że nie znajduje się dla nich jakiejś właściwszej kategorii, albo dlatego, że zjawiska te spełniają takie funkcje, jakie zwykło się przypisywać religii.
Niezależnie od tego, czy religię pojmuje się w sposób szerszy czy węższy jesteśmy świadomi, że istnieją pewne cechy właściwe i wspólne wszystkim religiom. W celu ich wyszukania można się posłużyć rozmaitymi metodami: albo wyjaśniając sam termin "religia", albo analizując strukturalne elementy, albo też wykrywając pewne prawidłowości w historii zjawisk uznawanych za religijne. W praktyce próbowano wszystkich tych sposobów. Próby wykrycia poszukiwanych cech w wyniku analizy samej nazwy, stosowane już przez Cycerona, Laktancjusza i Augustyna, nie dały pozytywnego rezultatu, gdyż samo słowo "religia" wyprowadzano od różnych źródłosłowów i rozmaicie je tłumaczono. Nie przyniosła też dotąd rezultatów analiza elementów strukturalnych religii - przy jej zastosowaniu bowiem z góry zakładano, że religia jest czymś jednym i elementy strukturalne w rozmaitych religiach są takie same. Najwięcej wartości dla osiągnięcia wymienionego celu ma metoda historyczna zapoczątkowana przez ewolucjonizm i rozwinięta przez marksizm. Przy jej użyciu określa się rzeczywistość jako przejściową zmienną i uwarunkowaną, odrzuca się koncepcję wiecznej i niezmiennej istoty rzeczy. Ona pozwala dostrzec, że każdy przejaw kultury, a więc i religia, kształtuje się w zależności od innych przejawów z uwzględnieniem sprzeczności występujących nie tylko pomiędzy różnymi zjawiskami, ale i wewnątrz tego samego zjawiska. W tym świetle religia przedstawia się jako wynik procesu historycznego, a nie jako coś stałego i wiecznego. Metoda ta, ujawniając siły określające rozwój historyczny w materialnych warunkach bytu społecznego, pozwala wyjaśnić istotną dla naszego problemu jednokierunkowość rozwoju wszystkich religii: u różnych ludów i w różnych okresach zachodzi ten sam proces. Ponieważ jednak dokonuje się on w rozmaitych warunkach, przy jednokierunkowości występuje wielorakość form religijnych.
Obserwacja rozmaitych religii od strony historycznej wykazuje, że elementem właściwym i wspólnym wszystkim religiom jest stosunek do sacrum (tego, co święte). Oznacza ono wartość typowo religijną, nie dającą się zdefiniować, uznawaną za najwyższą, decydującą o ludzkim losie. W różnych religiach jest ona różnie pojmowana: w religiach monoteistycznych jest utożsamiana z bóstwem, w politeistycznych z panteonem, w innych ze światem duchów, w innych z wartościami o charakterze moralnym, w innych z siłą techniczną itd. Religia więc wyraża zawsze stosunek do "czegoś innego", ale na pytanie, czym jest to "coś innego", każda religia odpowiada na swój sposób. Obok pojęcia bóstwa występuje pojęcie demonów, które pod względem moralnym często są czymś obojętnym. Owo sacrum tedy może być bytem osobowym lub bezosobowym, duchowym lub materialnym, może mieć charakter moralny lub czysto techniczny (dynamiczny). Jest rzeczą zrozumiałą, że takie wyodrębnienie wspólnego elementu we wszystkich religiach jest ich określeniem raczej formalnym niż treściowym. Zakłada bowiem, że w różnych religiach wartość ta ma swoistą treść i w czym innym jest ucieleśniona.
Stosunek człowieka do owej wartości sacrum wyraża się w dwojakiej postawie: wartość ta bowiem pociąga człowieka i odpycha go jednocześnie. W religiach prymitywnych znane jest "tabu", które utrzymuje dystans, odpycha i przez to chroni swą siłę. Mistyka zna najwyższe przerażenie przy najwyższym zachwycie. Głośne określenie Schleiermachera, że religia jest stosunkiem zależności, nie jest właściwe i dokładne, gdyż nie wyraża tego, co jest oddaniem, zaufaniem i miłością z jednej strony, oraz tego, co jest ucieczką i buntem, z drugiej. W wielu religiach panuje przekonanie, że siła ta ma wpływ na działalność ludzką, że sądzi ludzi i wymierza im sprawiedliwość.
Określenie religii na podstawie wydobycia jednego elementu nie jest z pewnością doskonałe i precyzyjne - na razie jednak nie potrafimy sformułować dokładniejszego. W szczególności pozostaje trudność wyróżnienia w każdym przypadku zjawiska religijnego od niereligijnego. Wspomniano już o takich zjawiskach jak telepatia czy teozofia. Pozostaje nadto trudność wyróżnienia religii od magii. Pomiędzy tymi zjawiskami zachodzi ścisły związek nie tylko genetyczny, ale i treściowy. Zachodzą one na siebie i nie wiadomo, gdzie kończy się magia, a zaczyna religia. Często mamy do czynienia ze zjawiskiem mieszanym. Nawet we współczesnych rozwiniętych religiach, nie mówiąc o dawnych i prymitywnych spełnia się niemało czynności o charakterze magicznym - wystarczy wspomnieć o sakramentach w katolicyzmie. Mamy też nieraz do czynienia z "walką z Bogiem" jako wyrazem postawy modlitewnej, a to jest element typowo magiczny. Różnica bowiem pomiędzy magią i religią polega przede wszystkim na tym, że chociaż w magii występuje ten sam przedmiot co w religii, to stosunek do tego przedmiotu jest odmienny: magia stara się nad nim zapanować, a religia wyraża względem niego uległość i poddanie. Czynności magiczne zmierzają do podporządkowania sobie sił nadprzyrodzonych, których istnienia człowiek, szczególnie w warunkach prymitywnych, dopatruje się w świecie. Czynności religijne natomiast posiadają charakter kultowy, wyrażają cześć, poddanie, uległość i prośbę dla zjednania sobie tych sił. Magia za pomocą niewłaściwych środków stara się podporządkować sobie nie tylko siły przyrody, ale i moce nadnaturalne, religia zaś właściwymi sobie środkami stara się te moce nastawić przychylnie względem ludzi, a ludzi usposobić względem nich poddańczo i ulegle.
Próby wyjaśnienia genezy religii natrafiają na jeszcze większe trudności aniżeli próby określenia jej istoty. Jaki był początek religii, jakie jej źródła, kiedy i w jakich warunkach powstała, na czym opiera swą egzystencję? W tych pytaniach chodzi nie o tę lub inną religię, lecz o wszystkie. Chodzi o wyjaśnienie, jaka była religia pierwotna i jakie etapy jej historii. Odpowiedzi na takie pytania było wiele, szczególnie w ciągu ostatnich stu lat. Na ogół jednak mają one już tylko znaczenie historyczne.
Spór o genezę religii obfitował w nieporozumienia, których główną przyczyną było to, że mieszano pojęcie religii pierwotnej z pojęciem religii prymitywnej, wierzenia pierwotne traktowano jako prymitywne. Już w ubiegłym stuleciu zgromadzono znaczne ilości informacji o wierzeniach ludów żyjących w prymitywnych warunkach i na tej podstawie rekonstruowano wierzenia ludów pierwotnych. Było to pociągające uproszczenie. Dziś zdajemy sobie sprawę z tego, że na podstawie wierzeń ludów żyjących w prymitywnych warunkach można wnioskować o pewnych wierzeniach wymarłych, ale nie wolno wysnuwać wniosków o religiach pierwotnych.
Analiza wierzeń ludów prymitywnych stanowiła dla wielu myślicieli ostatnich stu lat jedyne źródło, na którym opierali swoje poglądy o wierzeniach pierwotnych. Każdy badacz uważał za swoją powinność konstruowanie teorii najwcześniejszych wierzeń. Zdaniem Maxa Mullera taką postacią był kult nieskończoności, zdaniem P. Tielego i B. Tylora kult dusz i duchów, według E. Durkheima totemizm grupowy, według T. Preussa nieporadne zabiegi magiczne, zdaniem R. Otto mistyczna trwoga uwarunkowana czynnikami metafizycznymi, według W. Jamesa magiczno-myśliwskie praktyki człowieka pierwotnego, zdaniem M. Eliadego poczucie jedności ducha indywidualnego z wszechświatem.
W obiegu było kilka terminów, takich jak fetyszyzm, totemizm, animizm, preanimizm, magizm, pramonoteizm, które konkurowały z sobą o pierwszeństwo. Każdy z tych terminów określał w jakiejś teorii ową pierwotną religię i był uważany za pierwszy szczebel, od którego miał się rozpoczynać rozwój wszystkich dawnych i obecnych religii świata.
Fetyszyzm oznacza kult pewnych rzeczy, którym z powodu mieszkającego w nich ducha przypisuje się siłę oddziaływania nadprzyrodzonego. Jest to więc kult fetysza, czyli przedmiotu opanowanego przez ducha, a przez to przejawiającego szczególną moc działania.
Totemizm stanowi wyższą, bardziej rozwiniętą postać fetyszyzmu noszącą w sobie zaczątek wiary w duchy opiekuńcze, wiąże się z organizacją rodową i szczepową, polegającą na tym, że jej członkowie wierzą, iż wywodzą się od tego samego gatunku zwierzęcia (totemu), który jest ich opiekunem i któremu oddają specyficzny kult. W przypadku umyślnego lub przygodnego zabicia takiego zwierzęcia dokonują ceremonii przeproszenia. W totemizmie występuje już szczególny rodzaj zakazu (tabu) jako wyrazu odróżnienia czynności dobrych od złych. Kto przekroczy taki zakaz (tabu), jest uznany za winnego, jest potępiony i obarczony odpowiedzialnością. Można się w tym dopatrywać zaczątków moralności. Totemizm odgrywał szczególną rolę u ludów myśliwskich, przyczyniał się do zachowania wspólnoty posiadania, wspólnego korzystania ze zdobyczy i do wzajemnej pomocy.
Animizm to teoretyczne uogólnienie fetyszyzmu i totemizmu. Jest to wiara w istoty duchowe, zwłaszcza w duchy przodków. Wyobrażenia animistyczne kształtowały się w rozmaitych formach, ale we wszystkich wiara ta wyrażała pewien stopień emancypacji człowieka spod sił przyrody. Animizm oznacza już pewną formę myślenia abstrakcyjnego, pewien zaczątek filozofii wyrażającej się w poszukiwaniu elementów określających istotę zjawiska, próbę tworzenia bytów idealnych, niezależnych od rzeczy.
Manizm (od manes - zmarli przodkowie) wiąże się ściśle z animizmem, oznacza wiarę w duchy i kult zmarłych. Znaczenie tego wyrazu nie jest u wszystkich autorów takie samo, ale u wszystkich jest to pewna szczególna forma animizmu, wyrażająca się nie tyle w wierze co w kulcie.
Manaizm (od mana) - oznacza wiarę w siłę magiczną tkwiącą w pewnych osobach i rzeczach. Na tej podstawie manaizm pozostaje w związku ze wszystkimi wymienionymi formami wierzeń.
Te i inne jeszcze formy religijne występują u ludów żyjących w prymitywnych warunkach. Istnieją także dowody, że formy te występowały w historii nie tylko w jednym okresie i nie tylko u jednego plemienia czy szczepu. Najwięcej jednak wagi przywiązuje się do animizmu. Pod koniec ubiegłego i na początku obecnego stulecia panowała opinia, że animizm należy traktować jako pierwotną formę religii, od której wywodzą się wszystkie późniejsze. Głównym rzecznikiem tego poglądu był B. Tylor. Wiara w duchy, jego zdaniem, to rozwiązanie zagadki początku wszelkiej religii, to odpowiedź na pytanie o wyjściową jej formę. Obserwacja ludzi śpiących, nieprzytomnych i zmarłych, jego zdaniem, nasuwała ludziom pierwotnym obraz ciała pozbawionego pierwiastka duchowego, a wizje senne i halucynacje dawały obraz duszy bez ciała. To było pierwotne źródło wiary w istnienie ducha, który może istnieć poza ciałem. Stąd rodziła się wiara w wędrówkę dusz i jakieś zaczątki pojęcia nieśmiertelności. Następny krok to przenoszenie duszy w rośliny i zwierzęta drogą utożsamiania świata z własnym życiem (animatyzm).
Nie ulega wątpliwości, że wiara w duchy występuje do dziś w wielu religiach, m.in. najmłodsza religia, to jest dziewiętnastowieczny kaodaizm, wyrósł na podłożu spirytyzmu. Z takiego faktu jednak nie można wyprowadzać tak ogólnego wniosku, że animizm stanowi wyraz "pierwotnej religii", z której wywodzą się wszystkie inne formy wierzeniowe. Nie można podnosić go do rangi ogólnej teorii religii, która miałaby wyjaśniać pochodzenie wszystkich religii dawnych i obecnych.
Teoria, według której animizm jest religią pierwotną, wiązała się ściśle z teorią ewolucjonizmu religijnego. Historia religii, według niej, to jeden ciągły proces rozwojowy. Wprawdzie poszczególne religie po pewnym okresie wzrostu mogą obumierać i zanikać, ale religia w swej powszechności wznosi się nieustannie od form niższych ku wyższym. Jest to proces ciągły, niedostrzegalny na krótkim odcinku historii, ale widoczny w ciągu dziejów. Ten optymistyczny pogląd na dzieje religii utrzymywał się w religioznawstwie dosyć długo, obecnie jednak jest odrzucany jako uproszczony i niezgodny z faktami. "Nie ma żadnego rozwoju w sensie organicznego wzrostu w religii czy religiach (...) Nie ma też żadnego rozwoju w sensie zmierzania ku wyższej postaci religii" - pisze słusznie współczesny religioznawca, G. Mensching.
Z jeszcze surowszą oceną we współczesnym religioznawstwie spotyka się podobna w schematyzmie, ale przeciwna w treści teoria, według której historia religii prezentuje nie postęp, ale stałą korupcję wierzeń religijnych. Dzieje religii to upadek i stopniowe odchodzenie od pierwotnej czystej postaci wierzeń opartych na pierwotnym objawieniu. Jest to teoria skonstruowana przez katolicką szkołę W. Schmidta. Wykazano bowiem dowodnie, że nie ma ona oparcia w faktach, że została sformułowana w celach apologetycznych, do których naginano doniesienia misjonarzy.
W ostatnich latach zainteresowania dotyczące genezy religii skierowano na inne tory. Dziś pytamy nie o pierwotne przejawy religii, nie o początek, lecz staramy się odtworzyć możliwie najdawniejsze formy wierzeń religijnych. Nie sądzimy bowiem, że jest możliwe wykrycie początku wszelkich wierzeń i stworzenie jakiejś teorii wyjaśniającej ich początek. Zwracamy więcej uwagi na historyczną stronę, szczególnie na związki pomiędzy kultem i rozwojem społecznym, na historyczne zjawiska tego rodzaju, jak kult władców i przenoszenie w dziedzinę religijną praktyk i zwyczajów panujących na dworze królewskim.
Na takim gruncie stoi marksistowska teoria religii, według której religia podlega prawom powstania, rozwoju i zaniku na równi ze wszystkimi zjawiskami społecznymi. Mogła ona powstać tylko w określonych warunkach społeczno-ekonomicznych, w których poziom intelektualny na to pozwalał. "Religia - twierdzi Lenin - pojawiła się w zamierzchłym okresie pierwotnym jako wyraz wypaczonych wyobrażeń ludzi o świecie i własnej naturze". Teoria ta odrzuca idealistyczne spekulacje na temat genezy religii, w szczególności odrzuca spekulacje o wrodzonych źródłach religii tkwiących jakoby w abstrakcyjnej naturze człowieka (znane twierdzenie, że człowiek jest z natury istotą religijną), odrzuca też dziewiętnastowieczne i współczesne koncepcje poszukujące źródeł religii w "dziedzictwie biologicznym", w "tęsknocie metafizycznej", w "głodzie psychicznym", w "przeczuciu świętości", w "kompleksach seksualnych", w "podświadomości zbiorowej i indywidualnej" itd., cały problem zaś przenosi na teren badań empirycznych. Marksizm wykazuje, że sama "natura ludzka" jest wytworem społecznym, dlatego źródła religii mają charakter społeczny. Zwraca też uwagę, że religia nie zrodziła się tylko jeden raz w historii, że wierzenia powstawały i powstają w każdym okresie, jedne zanikają, inne się tworzą. Wszędzie zaś tam, gdzie religie powstają i utrzymują się przy życiu, wchodzą w rachubę siły religiotwórcze o charakterze materialnym. Problem genezy religii przeto to nie tylko pytanie dotyczące najwcześniejszych form wierzeń, ale przede wszystkim wyjaśnienie warunków materialnych, które powodują powstawanie religii w określonym okresie historycznym. Na tej podstawie marksizm odrzuca teorię ewolucjonizmu religijnego. Teoria ta bowiem, zamiast wyjaśniać przyczyny powstawania religii, zajmuje się ustalaniem następstwa form religijnych i problemem pierwotności którejś z nich. Od takiego zaś pojmowania dziejów religii, jak łatwo zauważyć, wiedzie prosta droga do uznania tezy o wieczności religii, do przyjęcia, że religia jest zjawiskiem nieodłącznym od człowieka, a zmianom i przeobrażeniom ulegają jedynie jej zewnętrzne formy. Takie zaś spojrzenie na dzieje religii jest zaprzeczeniem zasady historyzmu w pojmowaniu zjawisk.
Istotny tedy problem w sprawie genezy religii sprowadza się do pytania, jakie siły powodują powstawanie religii i utrzymywanie jej przy życiu.
Czynniki religiotwórcze można rozmaicie klasyfikować. Najprościej można je zebrać w trzech grupach: 1. te, które wynikają ze stosunku człowieka do przyrody, 2. te, które rodzą się ze stosunków społecznych, a szczególnie z antagonizmów klasowych, 3. te, które są związane ze stanem psychicznym ludzi, zwłaszcza czynniki gnozeologiczne i emocjonalne. W celu uzupełnienia takiej klasyfikacji sił religiotwórczych trzeba dodać, że religie z reguły podtrzymują ludzką niewiedzę o zjawiskach, które traktują jako niepoznawalne albo wręcz cudowne. To zaś jest jednym z ważnych czynników zachowujących religię przy życiu.
1. Siły religiotwórcze wynikające ze stosunku człowieka do przyrody. Im większa jest zależność człowieka od przyrody, tym silniejszy jest wpływ religii na świadomość i zachowanie ludzi. Czynniki te odgrywały doniosłą rolę w dalekiej przeszłości, kiedy to lęk przed nieznanymi a groźnymi zjawiskami prowadził ludzi do ubóstwiania ich. Tym się tłumaczy fakt, że najdawniejsze, jakie potrafimy odkryć, formy kultu religijnego to po prostu kult oddawany siłom przyrody zarówno wrogim, jak przyjaznym człowiekowi. Słońce, gwiazdy, niebo i ziemia, burze, wichury i pioruny - to były bóstwa szczególnie czczone. W okresie życia osiadłego ludy trudniące się pasterstwem, hodowlą i rolnictwem czuły się szczególnie uzależnione od klimatu i kaprysów pogody, od deszczu i posuchy, od wody i słońca. Nade wszystko przywiązywały wagę do płodności i urodzajów, od tego bowiem zależał bezpośrednio ich byt i możliwość rozwoju. Nieumiejętność opanowania sił przyrody i wciągnięcia ich w swoją służbę rodziła stosunek zależności od nich. W miarę opanowywania ich, zjawiska przyrodnicze traciły coraz wyraźniej wpływ na zachowanie religii przy życiu.
Istnieją jednak pewne zjawiska przyrodnicze, które nie tylko w zamierzchłej przeszłości, ale i obecnie są siłami religiotwórczymi, mimo rozwoju nauki i współczesnej techniki. Mowa tu o takich zjawiskach, jak choroba i śmierć. Nie ulega wątpliwości, że w przeszłości choroby odgrywały inną rolę w życiu człowieka niż obecnie. Istnieją dowody, że w wielu dawnych religiach pewne choroby urastały do rangi bóstw. Wykorzystywano rozmaite sposoby i praktyki celem przebłagania ich i odwrócenia od siebie. Znaczna część działalności czarowników i innych reprezentantów kultu, nie mówiąc już o działalności magicznej, była skierowana do tego celu. Dziś w ich miejscu stoi lekarz i pielęgniarka, ale to nie znaczy, że fakt choroby stracił dziś całkowicie siłę religiotwórczą.
Ważniejszą rolę pod tym względem odgrywa jednak fakt śmierci. Skłania on jeszcze obecnie wielu ludzi do uznawania wierzeń religijnych. Fakt śmierci, który tak często napawa niepokojem, lękiem, a czasem przerażeniem i buntem, skłania wielu do poszukiwania środków zaradczych lub przynajmniej uspokajających. Taki środek widzą jeszcze w religii, która interpretuje śmierć jako nieunikniony wprawdzie, ale ważny etap przejścia do innej formy trwania. Warto dodać, że współczesne kierunki filozofii egzystencjalnej postawiły ten problem w sposób jednostronnie przesadny. Ukonkretniły one problematykę śmierci jako źródło największych cierpień paraliżujących często życie ludzkie. W egzystencjalnym sposobie przedstawienia tej problematyki jest z pewnością wiele przesady i patosu. Nie bierze on pod uwagę, że śmierć jest koniecznym dopełnieniem życia, tak samo ważnym jak narodziny i rozwój. Trudno jednak nie uznać, że dla wielu współczesnych ludzi fakt śmierci jest tragedią skłaniająca do poszukiwania "pociechy" w religii. Tak więc lęk wobec śmierci stanowi dotąd główne źródło przyrodnicze, z którego rodzi się i utrzymuje religia. Inne bowiem źródła można uważać za zlikwidowane w całości lub częściowo.
2. Siły religiotwórcze wynikające z postaw czysto społecznych. W związku z tym trzeba wyjaśnić, że wszystkie siły religiotwórcze mają charakter społeczny, ponieważ człowiek nie jest istotą izolowaną, lecz kształtuje swój byt w ramach społeczeństwa i jest odbiciem warunków społecznych, w jakich żyje. Odróżniamy jednak czynniki społeczne od przyrodniczych i psychologicznych dla uwydatnienia faktu, że czynnikami tymi nie są wyłącznie sprzeczności klasowe ani stosunki czysto społeczne. Doświadczenie bowiem wykazuje, że likwidacja sprzeczności klasowych nie powoduje obumarcia religii, to znaczy, że podtrzymują ją inne czynniki, do których zaliczamy przyrodnicze i psychologiczne. Nie należy jednak umniejszać znaczenia czynników społecznych. Religia wzrasta i utrzymuje się dlatego, że spełnia funkcje pożądane przez odpowiednią grupę lub klasę społeczną. Klasa ta utrwala jej doktrynę, ona zaś sakralizuje zasady, na których opiera się byt danej klasy. To wzajemne podtrzymywanie swej egzystencji jest charakterystyczne dla stosunku religii do określonych klas społecznych. Ono wyjaśnia funkcję społeczną religii w różnych krajach i w różnych okresach historycznych. Historia wskazuje, że religie na ogół wiązały swoją egzystencję z klasami panującymi i uprzywilejowanymi.
3. Czynniki religiotwórcze, których źródłem są procesy psychiczne. Na pierwszym planie trzeba wymienić czynniki natury poznawczej. Religia jest niewątpliwie wypaczonym obrazem rzeczywistości, ale nie można twierdzić, że jest ona świadomym sfałszowaniem. Możliwość takiego wypaczenia tkwi w tym, że proces poznawczy, będący ustawicznym zbliżaniem się do prawdy, zostaje w pewnym momencie uznany za absolutny, przez co dochodzi do sfałszowania przedmiotu poznania. Poznanie nie jest procesem prostym, lecz dokonywa się po linii zbliżonej do spirali, jeśli więc jakiś odcinek tej spirali zostanie uznany za samodzielny, nastąpi wypaczenie całego procesu. Takie zaś przekształcenie zachodzi w myśleniu religijnym. Wyrazem tego są m.in. "dowody" na istnienie Boga, stworzenie świata, istnienie duszy itd. W miarę rozwoju nauki oddziaływanie gnozeologicznych czynników religiotwórczych słabnie. Trzeba jednak pamiętać, że są one głęboko zakorzenione w mentalności wielu ludzi i jeszcze dziś wywierają znaczny wpływ na sposób ich rozumowania.
Szczególnym wyrazem takiego sposobu myślenia jest współczesne zainteresowanie problematyką tzw. sensu życia. Nie ma ona nic wspólnego z nauką, a mało ma wspólnego z filozofią, mimo to zaprząta umysły wielu ludzi i przyczynia się do umacniania wpływów religii na życie. Wiadomo, że pytanie o sens istnienia, w znaczeniu "po co istnieje to lub tamto", jest źle postawione. Jest bowiem rzeczą oczywistą, że samo istnienie nie może mieć jakiegoś sensu. Wolno pytać, jakie cele stawia sobie ten czy ów człowiek i jak je realizuje. Sens życia tedy rozumie się tak samo jak cel. Nie o samo istnienie chodzi w takim pytaniu, lecz o działalność ludzi chodzi o to, jak ktoś potrafi pokierować swym życiem, czym się stanie i jakie osiągnie cele. Nie można pytać o sens istnienia czegoś poza człowiekiem, gdyż nic nie jest sensowne lub bezsensowne niezależnie od ludzi, ponieważ dopiero człowiek nadaje sens wszystkiemu, również sobie. Twierdzenie, że człowiek jest istotą historyczną, że sam tworzy swój świat i siebie, jest odpowiedzią współczesnej antropologii humanistycznej na pytanie o sens życia. Według religii natomiast samo istnienie posiada jakiś sens, który nie jest dziełem wolnego wyboru, lecz jest "nadany" przez siły nadprzyrodzone. Zadaniem człowieka jest tylko poznanie tego celu i postępowanie zgodne z jego wymaganiami. Stąd w kręgu ludzi wierzących pytanie o sens życia przybiera postać pytania "skąd człowiek się wziął i po co żyje". W tym znaczeniu pytanie to stanowi czynnik religiotwórczy, gdyż jest źle postawione, nauka i filozofia nie może dać na nie odpowiedzi. Ci przeto, którzy poszukują na nie odpowiedzi, zwracają się do religii.
Obok czynników gnozeologicznych poważną rolę w utrzymaniu religii odgrywają postawy emocjonalne grup i jednostek. Postawy takie decydują w znacznej mierze o "przekonaniach religijnych" wielu współczesnych ludzi. Wskazuje na to fakt, że w tym samym człowieku współżyją z sobą przekonania z sobą sprzeczne: z naukowymi współżyją religijne. To zaś nie zakłóca spokoju i nie zmusza człowieka do rezygnacji z jednych na rzecz drugich. Przyczyną takiego stanu są nastawienia uczuciowe wyrażające się w upodobaniach i przyzwyczajeniach, w konformizmie wobec otoczenia, w niechęci do zmiany stylu życia itd. Na tego rodzaju czynniki religiotwórcze słusznie zwraca się obecnie uwagę jako na czynniki główne i podstawowe. Źródła emocjonalne nie są jednak samoistne, jako że opierają się na obiektywnych podstawach, dlatego wraz ze zmianami obiektywnej rzeczywistości i one ulegają zmianom. Proces ten jednak nie jest automatyczny.
Ze źródeł gnozeologicznych wiele jeszcze pozostało do dziś, wiele z nich utrwala swój wpływ przez poszukiwanie takich dziedzin, które wymykają się nauce i filozofii. To są powody, dla których, pomimo rozwoju nauki, kultury i techniki, pomimo przebudowy życia społecznego, religia utrzymuje się przy życiu. Widoczne jest jednak, że zasięg jej oddziaływania zmienia się i kurczy, że schodzi ona na margines życia społecznego. Jest to potwierdzeniem tezy marksistowskiej, że rozwój nauki, techniki i stosunków społecznych powoduje stopniowe obumieranie religii. Religia, jako zdeformowane odbicie bytu ludzkiego w świadomości społecznej, ustępuje miejsca obrazowi adekwatnemu, jaki prezentuje nauka. Obumieranie religii jest procesem obiektywnym uzależnionym od likwidacji sił religiotwórczych. Nie jest to jednak proces automatyczny. Religia bowiem, choć należy do dziedziny kultury i pozostaje w zależności od takich jej przejawów, jak nauka, sztuka, filozofia, moralność itd., posiada swoje własne prawa rozwoju i względną samodzielność. Do likwidacji religiotwórczych czynników psychologicznych konieczna przeto jest działalność wychowawcza i uświadamiająca. Religia jest wprawdzie uzależniona od bytu społecznego, ale nie jest odbiciem każdorazowej zmiany w tym bycie, dlatego może się utrzymywać nawet po likwidacji czynników natury przyrodniczej i społecznej.
Stopniowa likwidacja wszelkich czynników religiotwórczych jest równoznaczna z ustawicznym wzrostem laicyzacji życia społecznego. Jest to zjawisko doniosłe dla obecnego okresu zarówno ze względu na swój zasięg, jak i głębię oddziaływania. Miejsce religii zajmuje nauka i filozofia, a miejsce kapłana - uczony, filozof, nauczyciel-wychowawca, lekarz, prawnik...
Rozmaite religie wymarłe i współczesne dają się organizować i łączyć w pewne grupy. Naprzód mówimy o religiach wymarłych i żywych, następnie o religiach plemiennych, narodowych i światowych, dalej o religiach ateistycznych, politeistycznych, monoteistycznych, panteistycznych i deistycznych, wreszcie o religiach naturalnych i założonych. Klasyfikację tę można by jeszcze rozszerzyć przez wyróżnienie innych kryteriów podziału - dla naszych celów wystarcza podana. Obok klasyfikacji trzeba uwzględnić również zasadę typologii, która odnosi się nie tyle do religii, co do religijności w znaczeniu przeżycia. W postawie religijnej rozmaitych grup i jednostek dokonują się charakterystyczne przemiany, które występują z pewną regularnością i prezentują pewien rytm. Wprawdzie czyste typy religijności pojawiają się nader rzadko w jakiejś grupie, ale to, co typowe, daje się spostrzegać jako tendencja lub kierunek. Wśród typów religijności występują: religijność ludowa i prawno-polityczna, religijność ezoteryczna i mistyczna, religijność zewnętrzna i wewnętrzna, religijność indywidualna i zbiorowa itd. Podstawowy schemat typów religijności można osiągnąć przez konfrontację tego, co się uznaje za istotę religii, z całokształtem warunków, w jakich jest ona wyznawana i praktykowana.
1. Podział religii na wymarłe i żywe - współczesne, jest oparty na obserwacji historycznej. Religie wymarłe to takie, które kiedyś istniały i żyły jako wynik oddziaływania określonych sił, ale z czasem straciły rację bytu i zanikły. Po niektórych z nich pozostały relikty w postaci ruin świątyń, grobowców i innych zabytków, czasem jakieś resztki literatury religijnej, podań, legend itd. Religie współczesne to religie żywe, wywierające obecnie wpływ na świadomość i zachowanie pewnych grup. Ciekawym zjawiskiem jest powstawanie nowych religii. Do najnowszych, powstałych w ostatnich dziesiątkach lat, zaliczamy bahaizm, kaodaizm, mormonizm.
2. Rozróżnienie religii plemiennych, narodowych i światowych opiera się na kryterium zasięgu geograficznego i etnicznego. Jeśli zasięg oddziaływania jakiejś religii nie przekracza w zasadzie granic jednego plemienia czy szczepu, mówimy o religii plemiennej. Określenie to wszakże wyraża nie tylko zasięg oddziaływania, ale w pewnym zakresie i sposób. Religie plemienne bowiem są ściśle splecione z życiem danego plemienia, wyrażają jego tradycje, sposób życia i dążenia w dziedzinie politycznej, społecznej, ekonomicznej, kulturowej itd. Odzwierciedlają myśli i uczucia danej grupy, sankcjonują jej zwyczaje i praktyki. Religie plemienne w zasadzie są religiami naturalnymi, ale nie wszystkie religie naturalne zalicza się do plemiennych.
Większy zasięg niż religie plemienne obejmują religie narodowe, związane z egzystencją jakiegoś narodu. Powstawały one na bazie religii plemiennych w okresie tworzenia się organizacji narodowej. Podobnie jak plemienne, wyrażają one nie tylko zasięg geograficzny czy etniczny, ale także sposób oddziaływania. Wyrażają one wyższy stopień świadomości, gdyż ich powstawanie i stanowisko jest uzależnione od wyższych form rozwoju społecznego. Typowym przykładem religii narodowej jest judaizm - religia narodu żydowskiego.
Od religii plemiennych i narodowych wyróżniają się religie światowe (powszechne, uniwersalne), ponieważ nie ograniczają się do jednej grupy etnicznej, ale obejmują - jeśli nie w rzeczywistości, to przynajmniej w zamierzeniu - wszystkie terytoria i wszystkich ludzi. Występują one w różnych okresach, kształtują się w różnych systemach politycznych, społecznych i gospodarczych. Pod względem swej struktury pragną wyrażać tendencje, potrzeby i pragnienia nie jednego plemienia czy narodu, lecz wszystkich ludzi.
3. Podział religii na naturalne i założone opiera się na ich podstawie genetycznej. Przez naturalne rozumie się takie religie, które wyrastają bezpośrednio z podłoża ekonomiczno-społecznego danej grupy. Wierzenia są przekazywane z pokolenia na pokolenie w opowieściach, zwyczajach i obrzędach. Religie te nie odwołują się do jakichś objawień ani do pism świętych, nie uwzględniają również działalności natchnionych wizjonerów, proroków czy charyzmatyków. W religiach tych bowiem grupa religijna utożsamia się z naturalną, dlatego każda jednostka na podstawie urodzenia i wychowania staje się jej członkiem. Pierwotne grupy naturalne - takie jak rodzina, ród, klan, szczep - oparte na więzi krwi, są wzmacniane przez wspólną religię, zwłaszcza wspólny kult. Z czasem grupy powiązane wspólnotą krwi rozszerzają się na grupy sąsiednie, wskutek czego religie naturalne rozszerzają zasięg swego oddziaływania. Do religii naturalnych zalicza się religie plemienne i znaczną część narodowych, np. wierzenia i praktyki kultowe plemion afrykańskich.
Inny charakter mają religie założone. Są one związane z osobą "założyciela" i faktem objawienia czy oświecenia nadprzyrodzonego. Historia zna wielu natchnionych przywódców i "założycieli" religii. Pojawiają się oni z rozmaitą częstotliwością, na różnych terytoriach i w różnych religiach. Spośród religii założonych znamy takie, jak buddyzm, dżinizm, chrześcijaństwo, manicheizm, konfucjanizm, islam i inne. "Biografię wielkich założycieli religii - stwierdza J. Wach - wykazują uderzające paralele i podobieństwa. (...) Mamy podobieństwa stosunków między przywódcą a jego otoczeniem i podobieństwa typów osobowych, powtarzających się wśród wyznawców. (...) Żaden z wielkich założycieli nie zamierzał "zakładać" religii". Mówiąc o religiach założonych nie mówimy o "założeniu" w takim znaczeniu, jakoby przywódca faktycznie "zakładał" religię, ale tylko w takim, że odegrał on szczególną rolę w konsolidacji wierzeń i praktyk, które w danej grupie już były przygotowane. We wszystkich religiach założonych można dostrzec pewne etapy bardzo sobie podobne. Najpierw występuje sam natchniony przywódca, który wędruje z miejsca na miejsce, naucza ustnie, ale niczego nie spisuje. Z czasem skupia wokół siebie krąg uczniów jako najbliższe otoczenie. Życie takiej grupy jest związane prostymi i nieskomplikowanymi praktykami obrzędowymi. Doniosłym wydarzeniem dla dalszej historii tej grupy jest śmierć przywódcy. Żaden z uczniów nie jest w stanie go zastąpić, musi się więc dokonać reorganizacja grupy, a sam przywódca staje się przedmiotem kultu. Ten moment decyduje o zapoczątkowaniu nowego stadium, grupa przestaje być kręgiem uczniów, a staje się gminą pierwotną. Dominuje jeszcze charakter charyzmatyczny, ale rozwój organizacji religijnej wysuwa na pierwszy plan charyzmat nie personalny, lecz urzędowy. Elementem jednoczącym w tym okresie jest raczej kult niż doktryna. Z chwilą jednak stworzenia dyscypliny organizacyjnej gmina pierwotna przekształca się w nową organizację, to jest w kościół. W tej formacji największy nacisk kładzie się na rozwój doktryny, formułuje się wyznanie wiary i rytuał kultowy, tradycje ustne zostają spisane, powstaje kanon ksiąg świętych, a z nim zasada prawowierności, herezji i schizmy. Proces ten jest związany z rozróżnieniem kleru od zwykłych wiernych (świeckich). Kształtowanie formacji kościelnej w religiach założonych nie zawsze odbywa się w sposób tak prosty i jednokierunkowy - często jest on bardzo skomplikowany, natrafiający na opory i nie pozbawiony prób nawrotu do pierwotniejszych form. Podstawowy jednak schemat wszędzie powtarza się tak samo.
4. Rozróżnienie religii ateistycznych, politeistycznych, monoteistycznych, panteistycznych i deistycznych opiera się na centralnej kategorii dla większości religii, to jest na pojęciu bóstwa. Pojęcie to ukształtowało się w toku długiego procesu, w którym ważną rolę odegrała stopniowa emancypacja człowieka spod dominacji sił przyrody. Pojęcie to, jak wolno sądzić, zrodziło się z wiary w duchy przodków i z tendencji do ożywienia przyrody. W najstarszej formacji społecznej bogami były przedmioty i zjawiska nieożywione, jak kamienie, góry, rzeki, słońce, gwiazdy. Następnie pojawiały się bóstwa roślinne. Większe znaczenie jednak miały bóstwa zwierzęce i półzwierzęce - zjawisko to daje się stwierdzić we wszystkich dawniejszych religiach. Później daje się stwierdzić proces antropomorfizacji bóstw, pojawiają się bóstwa półludzkie i ludzkie. Wreszcie spotykamy się z bogami-ponadludźmi i bóstwami duchowymi. Wymienione fazy rozwojowe bóstw nie wszędzie występują tak systematycznie i niekoniecznie w takiej dokładnie kolejności.
Klasyfikacja religii ze względu na wiarę w bóstwo pozwala najpierw wyróżnić religie, które obywają się bez bogów, czyli religie ateistyczne. Do tej grupy zaliczamy nie tylko pierwotne formy religijne takie, jak totemizm, fetyszyzm, animizm i in., ale i wysoce wykształcone wierzenia, jak pierwotny buddyzm. Można by wymienić niejedną religię współczesną, która obywa się bez pojęcia Boga, a uznaje inny przedmiot kultu, jak przyroda, sztuka, siła, człowiek itd.
Wśród religii zbudowanych na pojęciu bóstwa należy naprzód wymienić religie politeistyczne, uznające wiarę w wielu bogów. Liczba takich religii była i jest bardzo duża. Niektóre zestawy bóstw (panteony) były bardzo bogate zarówno pod względem liczby umieszczonych w nich boskich postaci, jak i pod względem ich rozmaitości. Wystarczy wspomnieć dla przykładu o panteonie egipskim, babilońskim czy grecko-rzymskim. Politeizm jest głęboko zakorzeniony w świadomości religijnej wszystkich ludów. Jego ślady można dostrzec nawet w religiach podkreślających zasadę jedynobóstwa.
Religie monoteistyczne, w przeciwieństwie do politeistycznych, uznają wiarę i kult tylko jednego Boga. Czysty monoteizm jest jednak zjawiskiem nader rzadkim w historii religii. Wiadomo, że u ludów niepiśmiennych jeszcze go nie było. Widoczny zaś był politeizm hierarchiczny z jednym bóstwem na szczycie. Można wymienić szereg panteonów, w których hierarchia bóstw nie jest ściśle określona, w których raz to, raz inne bóstwo pełni nadrzędne funkcje w zależności od warunków i potrzeb danej grupy. Można też wymienić szereg panteonów, gdzie hierarchia jest raz na zawsze ustalona, ponieważ jedno i to samo bóstwo pełni zawsze funkcje nadrzędne i kieruje losami nie tylko ludzi, ale i pozostałych bóstw. Według znanej tezy ewolucjonizmu monoteizm zrodził się w ten sposób, że jakieś bóstwo w panteonie zdobywało sobie coraz pełniejszą władzę i cały panteon upodabniał się do monarchii arystokratycznej. Z monoteizmem spotykamy się w historii religii dopiero w najnowszym okresie dziejów człowieka. Do religii monoteistycznych zaliczamy takie, jak judaizm, chrześcijaństwo, islam.
Szczególną formę monoteizmu prezentuje panteizm. W sensie ogólniejszym można by dopatrywać się początków panteizmu już w wierzeniach prymitywnych, w których wyobrażenia bogów wiązano z przyrodą i jej siłami. Takie rozumienie nie oddaje jednak treści tego, co obecnie rozumiemy przez panteizm, gdyż brak w nim widzenia bóstwa jako czynnej zasady "całego świata". Panteizm w rozumieniu dzisiejszej religii i filozofii jest kierunkiem, według którego wyobrażenie bóstwa (absolutu) utożsamia się ze światem i występuje jako czynna zasada świata. Człowiek, według tej koncepcji, jest cząstką świata, a więc i cząstką bóstwa. Elementy religii panteistycznych pojawiają się często w historii religii, nawet takich, które uznają istnienie osobowego Boga - wystarczy wspomnieć o mistyce, która pojawia się w wielu współczesnych religiach.
Religie deistyczne to religie monoteistyczne, które uznają Boga za stwórcę, a przynajmniej konstruktora świata (w różnym znaczeniu pojmują tę rolę), ale negują jego ingerencję w sprawy świata, a zwłaszcza w sprawy ludzkie. Deizm odrzuca tak charakterystyczną dla monoteizmu tezę o opatrzności rozumianej w znaczeniu jakiejś opieki czy kontroli Boga w sprawach życia ludzkiego. Bóg w deizmie nie pełni roli prawodawcy moralnego, nie troszczy się o to, czy normy moralne są zachowywane, nie pełni funkcji sędziego, nie nagradza i nie karze. Stąd życie pośmiertne nie ma znaczenia w deizmie. Tego rodzaju religie odrzucają też zjawiska cudowne, które mają wielkie znaczenie w wielu religiach monoteistycznych, zwłaszcza założonych.
Religia objawia się jako doktryna (mit), kult, organizacja i przeżycie. Elementy te splatają się z sobą, tworząc jedną całość. Treść religii przedstawia się inaczej od strony doktrynalnej niż kultowej. Rodzi się jednak pytanie, jakie zachodzą związki między mitem i obrzędem, doktryną i kultem, teologią i liturgią? Wiadomo, że czynności kultowe znajdują swe uzasadnienie w micie, ale w wielu przypadkach treść mitu nie pokrywa się z zakresem działalności kultowej. Stąd na pytanie, czy kult wyprzedza doktrynę, czy na odwrót, nie można dać zadowalającej odpowiedzi. Element teoretyczny jest związany z praktycznym, ale trudno któremuś z nich przyznać priorytet. Nie może być aktów kultowych bez jakiegoś przynajmniej prymitywnego wyobrażenia przedmiotu, do którego on się odnosi, ani religii bez kultowych form wyrazu. Nie zawsze jednak praktyki kultowe mają jasne i pełne uzasadnienie teoretyczne. Obok mitu i kultu mamy w religiach do czynienia z organizacją i przeżyciem. Przeżycie wyraża psychologiczną stronę religii, to jest myśli i uczucia, które z kolei skłaniają do wypowiadania odpowiednich słów i spełniania określonych czynności kultowych.
Doktryna religijna to teoretyczna strona religii, zespół wyobrażeń i poglądów wyjaśniających w zmistyfikowany sposób pewne problemy związane ze światem, człowiekiem, życiem i śmiercią, bóstwem itd. Pierwotną formą doktryny, czyli pierwszą próbą wyjaśnienia zagadnień życia i śmierci, jest mit. Wyrażał on wierzenia, sankcjonował zasady moralne i obyczajowe, uzasadniał i wyjaśniał czynności obrzędowe. "Mit - twierdzi B. Malinowski - występuje tam, gdzie obrzęd, ceremonia lub prawo moralne wymaga usprawiedliwienia, poręczenia swej odwieczności, realności i świętości".
Mitologia ma swój własny...
distee