Gilles Deleuze
Nietzsche
Przełożył Bogdan Banasiak
Tytuł oryginału: Nietzsche
© Presses Universitaires de France, 1965 © Copyright for the Polish translation
by Bogdan Banasiak,
Warszawa 2000 © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo KR,
Warszawa 2000
ISBN 83-86989-75-0
SPIS TREŚCI:
Bogdan Banasiak, Słowo wstępne
Życie
Filozofia
Słownik głównych postaci Nietzschego
Dzieło
O woli mocy i wiecznym powrocie
Tajemnica Ariadny według Nietzschego
A) KIM JEST FILOZOF?
1. Filozof zamaskowany
2. Filozof krytyk
3. Filozof nie na czasie
4. Filozof, psycholog i lekarz
5. Filozof, wynalazca możliwości życia
6. Filozof prawodawca
B) DIONIZOS FILOZOF
7. Dionizos i Apollo: ich pojednanie (Tragiczność)
8. Dionizos i Sokrates: ich przeciwieństwo (Dialektyka)
9. Dionizos i Chrystus: ich sprzeczność (Religia)
10. Dionizos i Ariadna: ich komplementarność (Dytyramb)
11. Dionizos i Zaratustra: ich pokrewieństwo (Próba)
12. Ku pluralizmowi
13. Dwa typy sił: aktywny i reaktywny
14. Dwie jakości woli mocy: afirmacja i negacja
15. W jaki sposób siły reaktywne tryumfują: resentyment
16. Ciąg dalszy: nieczyste sumienie, czyli zwrócenie się przeciw sobie
17. W jaki sposób nihilizm tryumfuje w woli mocy
D) OD NIHILIZMU DO PRZEMIANY
18. Bóg i nihilizm
19. Pierwsza wersja: „Bóg umarł”
20. Bóg umarł
21. Po śmierci Boga znów nihilizm
22. Konieczność oczekiwania
23. Wstęp do przemiany
24. Przemiana: negatywność, na służbie afirmacji wyższej
25. Afirmatywna istota woli mocy
E) WIECZNY POWRÓT
26. Wola mocy i wieczny powrót
27. Dlaczego wieczny powrót budzi strach
28. Strach przezwyciężony: wieczny powrót jako myśl selektywna
29. Strach przezwyciężony: wieczny powrót jako byt selektywny
30. Podwójna afirmacja
31. Nadczłowiek
32. Znaczenie nadczłowieka
33. Szaleństwo i bogowie
34. Funkcja szaleństwa
Bogdan Banasiak
Słowo wstępne
To zdumiewające, że po opublikowaniu w roku 1962 doskonalej pracy Nietzsche i filozofia – pracy będącej kamieniem milowym na drodze renesansu nietzscheanizmu i jego nowoczesnej recepcji, pracy czyniącej z Nietzschego patrona filozofii końca XX wieku – Gilles Deleuze trzy lata później ponownie zdołał uruchomić swą perfekcyjnie skonstruowaną maszynę interpretacji dzieła niemieckiego myśliciela. A co bardziej zdumiewające, tym razem była to „maszyna w miniaturze” — Deleuze zawarł swój wykład w tekście o dziesięciokrotnie skromniejszej objętości niż poprzedni.
To prawda, że w porównaniu z wcześniejszą książką, porządkującą bodaj wszystkie wątki dzieła filozofa, wykład ten jest znacznie uboższy, często wręcz zdawkowy, pomija bowiem wiele szczegółów i ogranicza się do zarysowania samego szkieletu filozofii Nietzschego. Ale właśnie ta oszczędność i pewna surowość tekstu czynią go tym bardziej nieodpartym. Precyzja, przejrzystość, konsekwencja i koherencja myśli Deleuze'a muszą wręcz budzić respekt. Trudno się więc dziwić, że właśnie jego prace monograficzne — obok Nietzschego (1965) Deleuze zaproponował poglądowe, każdorazowo zresztą niepozbawione oryginalności i nowatorstwa, interpretacje Kanta (1963), Bergsona (1966), Spinozy (1970, 1981) i Hume'a (1952, 1953) — stały się podstawowymi podręcznikami w programie nauczania filozofii we Francji, a książeczka o Nietzschem miała jedenaście wydań, choć myśl samego Deleuze'a, zawsze kroczącego samotnie nomady, długo pozostawała niedoceniona.
Praca ta, wskutek rozłożenia akcentów, lepiej niż poprzednia zdradza optykę Deleuze'a i ujawnia, że Nietzsche to nie tylko stały wątek jego myśli, ale też źródło zasadniczej inspiracji — zwłaszcza rozważań na temat sensu, wartości, interpretacji, jedności życia i myśli, afirmacji, woli mocy i wiecznego powrotu. Tych zatem trybów maszyny, które uruchamia mechanizm różnicy czy też różnicy sił.
W Deleuzjańskiej interpretacji Nietzschego zasadniczą kwestią jest pluralizm, równoznaczny z samą filozofią. W aspekcie myśli jawi się on jako wielość sensów powoływanych w nieskończoności interpretacji. Odniesiony z kolei do istoty siły, manifestację bytu czyni wielością, wolę zaś zjawiskiem złożonym, integrującym wielość elementów, których jedność stanowi wola mocy rozumiana niejako transcendentna zasada, lecz jako żywioł różnicujący siły. Toteż „wola mocy jest jednym, ale jednym, które afirmuje się w wielości” (Nietzsche i filozofia) i ewokuje wieczny powrót, będący afirmacją tego, co różne, czy też powtórzeniem różnicy. Pluralizm ten jest więc wymierzony w platonizm (prymat Tego Samego) i dialektykę (podporządkowanie różnicy negatywności), będącą ostatnim wcieleniem metafizyki (platonizmu), a więc świata przedstawienia i nihilizmu. W tym świetle można zatem mówić o istotnie nietzscheańskim charakterze koncepcji Deleuze'a, która „ucieleśnia” stawanie się i jawi się jako myśl kwestionująca wszelką źródłowość i podstawę.
Próbując zasygnalizować zakres podejmowanej przez Deleuze'a problematyki myśli Nietzscheańskiej, zdecydowaliśmy tę niewielką maszynę uzupełnić dwoma urządzeniami z nią współpracującymi oraz opatrzyć krótkim słowem kilka innych urządzeń typu nietzscheańskiego.
Napisane wspólnie z Michelem Foucaultem krótkie Introduction generale do Oeuvres philosophiąues Nietzschego (1967) jest nie tylko znakiem przyjaźni i współpracy tych myślicieli, ale też śladem ich wkładu w tworzenie francuskiej wersji Dzieł filozofa, które wspólnie redagowali (po śmierci Foucaulta z Deleuze'em współpracował Maurice Gandillac). Choć tekst ten niczego nie wnosi do interpretacji myśli Nietzschego, to jednak stanowi potwierdzenie poglądu Deleuze'a na konieczność widzenia filozofa przez pryzmat całości jego dzieła, włącznie z krążącym u granic tego dzieła szaleństwem.
Ale wątek szaleństwa i jego nieuchronności Deleuze uwzględni — zapewne pod wpływem lektury prac Klossowskiego — dopiero w Różnicy i powtórzeniu (1968), widząc w szaleństwie prostą i bezpośrednią konsekwencję otwarcia się myśliciela na chaos ewokowany przez jego własną myśl, na wieczny powrót, jako konsekwencję „śmierci Boga”, czyli rozproszenia najwyższej tożsamości poręczającej tożsamość i koherencję „ja” jednostkowego. W tej też pracy — i znów zapewne nie bez wpływu Klossowskiego — Deleuze, kładąc nacisk zwłaszcza na wątki afirmacji oraz wiecznego powrotu, podejmie się opisu świata po śmierci Boga. Będzie to świat masek, pozorów i intensywności, świat czystych różnic.
Tekst O woli mocy i wiecznym powrocie (1964; opublikowany w 1967) to wypowiedź Deleuze'a, dla którego resume niemal wszystkich wystąpień współzorganizowanego przezeń w Royaumont kolokwium (głos zamykający spotkanie) staje się pretekstem do naszkicowania własnej wizji filozofii Nietzschego —jak gdyby słowa o spotkaniu w przestrzeni teoretycznej innych myślicieli jego spotkania z nimi dotyczyły. I tu także Deleuze kładzie nacisk na wątki sensu i wartości, a więc też interpretacji, oraz woli mocy i wiecznego powrotu, masek i intensywności (na marginesie również rozproszenia świadomości), ale akcentuje też wcześniej nieobecne, a podjęte w Różnicy i powtórzeniu wątki teatralnego wymiaru myśli Nietzschego, czyli wprowadzanych przezeń do filozofii nowych środków wyrazu, odmieniających obraz filozofii w ogóle.
Wątek interpretacji Deleuze rozwinie też w nowej, zradykalizowanej perspektywie nomadycznej, czyli wolnej od ujarzmiającego i ograniczającego nadkodowania myśli zewnętrza, myśli otwartej na zewnętrze (aforyzm), oczekującej siły zdolnej nią zawładnąć, czyli ją zinterpretować (La pensee nomade, 1973), a w której pobrzmiewa echo schizofrenicznej samoanarchizacji zbiorowości (L'anti-Oedipe, 1972) — by w ten sposób zarysować horyzont nomadycznej maszyny wojennej czy też kłącza, ciała bez organów: czystej ze wnętrzności (immanencji) zdolnej pomieścić w sobie porządki heterogeniczne (Mille pluteawc, 1980).
Do Nietzschego Deleuze powróci w pracy Qu 'est-ce que la philosophie? (1991), zwłaszcza w związku z „postaciami pojęciowymi” (personnages conceptuelles) (w odpowiedzi na pytanie typu nietzscheańskiego: „kto?”, ewokujące nie tyle osoby, ile siły) — głównie Dionizosem, Ariadną oraz Tezeuszem — których opis pojawia się też w tekście Tajemnica Ariadny (powstałym w roku 1963, wznowionym w 1987, uzupełnionym czterema ostatnimi akapitami w 1992, a wreszcie nieco poprawionym rok później), gdzie dokonana zostaje również reinterpretacja Nietzscheańskiego pojęcia afirmacji, rozumianej jako zasada odwrócenia wartości i moc przekształcenia resentymentu. Tu także reinterpretacji podlegają wątki wiecznego powrotu i nadczłowieka.
Gilles Deleuze urodził się 18 stycznia 1925 roku. Po ukończeniu liceum Carnota w roku 1944 rozpoczął studia filozoficzne na Sorbonie, uczęszczając zwłaszcza na wykłady Ferdinanda Alquie, Jeana Hippolyle'a i Maurice'a Gandillaca. Trzy lata później, po napisaniu pod kierunkiem J. Hippolyte'a i Georges'a Canguilhema pracy na temat Hume'a, otrzymał dyplom ukończenia studiów, a w roku kolejnym agregacje. W latach 1948—1957 wykładał filozofię w liceach w Amiens i Orleanie, a następnie w kolegium Louis-le-Grand w Paryżu. W roku 1956 zawarł związek małżeński z „Fanny” (Denise Paule Grandjouan), z którą miał potem dwoje dzieci, Juliena (1960) i Emilie (1964). W latach następnych (1957-1969) wykładał na Sorbonie, w CNRS oraz w Lyonie. W roku 1968 obronił państwową pracę doktorską (Różnica i powtórzenie jako teza główna, pod kierunkiem M. Gandillaca, oraz Spinoza et le probleme de l'expression —— teza uzupełniająca, pod kierunkiem F. Alquie). W roku 1969 został powołany na stanowisko profesora Uniwersytetu Paris VIII-Vincennes, rozpoczął współpracę z Felixem Guattarim (który zmarł w 1992 roku) i wspólnie z nim napisał kilka dzieł, a także z Michelem Foucaultem (zmarłym w 1984 roku), z którym współorganizował Groupe Information Prison, W roku 1987 wskutek postępującej choroby (niewydolność płuc) zrezygnował z pracy uniwersyteckiej. W roku 1991 mimo dolegliwości i nieufności do mediów udzielił kilku telewizyjnych wywiadów (wydanych na kasetach pt. L 'abecedaire de Gilles Deleuze). Zmuszony przez chorobę do rezygnacji z pisania i niemal całkowitego wycofania się z czynnego życia, 4 listopada 1995 roku Gilles Deleuze zginął śmiercią samobójczą, skacząc z okna swego paryskiego mieszkania. We wspomnieniach przyjaciół i uczniów pozostał jako człowiek pełen dostojeństwa, o niezwykłej sile intelektualnej, nieodpartym uroku i charyzmie.
Pierwsza księga Tako rzecze Zaratustra zaczyna się opowieścią o trzech przemianach: „[...] jako duch wielbłądem się staje, wielbłąd lwem; wreszcie lew dziecięciem”[1]. Wielbłąd to zwierzę, które dźwiga: dźwiga ciężar wartości ustanowionych, brzemię wychowania, moralności i kultury. Niesie je na pustynię, a tam przemienia się w lwa. Lew rozbija posągi, depcze brzemię, dokonuje krytyki wszelkich ustanowionych wartości. W końcu lew musi stać się dzieckiem, czyli Grą j nowym początkiem, twórcą nowych wartości i nowych zasad oceny.
Zdaniem Nietzschego, te trzy przemiany wyznaczyły między innymi momenty jego dzieła, a także stadia jego życia i stany zdrowia. Cięcia pomiędzy nimi są niewątpliwie względne: lew bowiem jest obecny w wielbłądzie, dziecko w lwie, a w dziecku zawarte jest rozwiązanie tragiczne.
Fryderyk Wilhelm Nietzsche urodził się [ 15 października] 1844 roku na plebani w Röcken, w przyłączonej do Prus Turyngii, w rodzinie, tak ze strony matki, jak ze strony ojca, pastorów luterańskich. Ojciec, subtelny i kulturalny, także pastor, zmarł w roku 1849 (rozmiękczenie lub zapalenie mózgu bądź apopleksja). Nietzsche wraz ze swą młodszą siostrą Elżbietą wychowuje się w Naumburgu w środowisku zdominowanym przez kobiety. Jest cudownym dzieckiem; rodzina zachowuje jego rozprawy, próby kompozycji muzycznych. Studia odbywa w Pforcie, następnie w Bonn i w Lipsku. Nad teologię przedkłada filologię. Pociąga go już jednak filozofia z schopenhauerowskim obrazem myśliciela samotnego, „myśliciela prywatnego”. Dzięki swym pracom filologicznym (na temat Teognisa, Simonidesa, Diogenesa Laertiosa) w roku 1869 powołany zostaje na stanowisko profesora filologii w Bazylei.
Zaczyna się zażyłość Nietzschego z Wagnerem, którego spotkał w Lipsku, a który mieszkał w Tribschen, nieopodal Lucerny. Były to, jak mówi Nietzsche, „najpiękniejsze dni mego życia”. Wagner ma niemal sześćdziesiąt lat, Cosima zaledwie trzydzieści. Cosima jest córką Liszta, dla Wagnera opuściła innego muzyka — Hansa von Biilowa. Przyjaciele nazywają ją niekiedy Ariadną i sugerują analogię Biilow-Tezeusz, Wagner-Dionizos. Nietzsche napotyka tutaj afektywny schemat, zgodnie z którym już sam myśli, i to w coraz większym stopniu. Te piękne dni nie upływają jednak bez niepokojów: Nietzsche raz odnosi przykre wrażenie, że Wagner posługuje się nim i zapożycza odeń swą koncepcję tragizmu, kiedy indziej znów ma wspaniałe poczucie, że z pomocą Cosimy prowadzi Wagnera ku prawdom, których on sam by nie odkrył.
Profesura uczyniła Nietzschego obywatelem szwajcarskim. Podczas wojny roku 1870 jest sanitariuszem. Gubi wtedy swe ostatnie „brzemię”: pewien nacjonalizm, pewną sympatię dla Bismarcka i do Prus. Nie może już znieść identyfikacji kultury i państwa ani wierzyć, że zwycięstwo oręża jest znakiem kultury. Pojawia się wtedy jego pogarda dla Niemiec, niezdolność do życia pośród Niemców, W przypadku Nietzschego porzucenie starej wiary nie wywołuje kryzysu (do kryzysu czy zerwania prowadzi raczej inspiracja, objawienie nowej Idei). Jego problemy nie wynikają z owego porzucenia. Nic mamy żadnych powodów, by wątpić w deklaracje zawarte w Ecce homo, gdzie Nietzsche mówi, że ateizm już w materii religijnej i wbrew dziedzictwu był dlań czymś naturalnym, instynktownym. Nietzsche pogrąża się jednak w samotności. W roku 1871 pisze Narodziny tragedii, gdzie spod warstwy wagnerowskiej i schopenhauerowskiej przebija jego prawdziwe oblicze; książka zostaje źle przyjęta przez filologów. Nietzsche czuje się kimś niewczesnym — „nie na czasie” i odkrywa nieprzystawalność myśliciela prywatnego i profesora publicznego. W czwartym z Niewczesnych rozważań, zatytułowanym Wagner w Bayreuth (1875), jego zastrzeżenia wobec kompozytora stają się wyraźne. A otwarcie Bayreuth, atmosfera — jak ją znajduje — festynu, oficjalne orszaki, przemówienia, obecność starego cesarza, budzą w nim wstręt. Przyjaciele dziwią się owej, jak im się wydaje, nagłej zmianie Nietzschego. Nietzsche coraz bardziej interesuje się naukami pozytywnymi, fizyką, biologią, medycyną. Pogarsza się stan jego zdrowia; dokuczają mu bóle głowy i żołądka, cierpi na dolegliwości oczu, ma kłopoty z mówieniem. Rezygnuje z nauczania. „Choroba uwalniała mnie powoli: oszczędziła mi wszelkiego zerwania, wszelkich gwałtownych i drażliwych posunięć [...] Przyznała mi prawo do radykalnej zmiany przyzwyczajeń”. Tak jak Wagner stanowił kompensację dla Nietzschego jako profesora, tak leż wagneryzm padł wraz z jego profesurą.
Dzięki Overbeckowi, najwierniejszemu i najinteligentniejszemu z przyjaciół, od roku 1878 Nietzsche otrzymuje pensję z Bazylei. Wówczas zaczyna się życie podróżnicze: niczym cień, lokator skromnych mieszkań, poszukując sprzyjającego klimatu, jeździ od stancji do stancji, po Szwajcarii, po Włoszech, na południe Francji. Bądź sam, bądź z przyjaciółmi (Malwidą von Meysenburg, dawną zwolenniczką Wagnera; Peterem Gastem, swym dawnym uczniem, muzykiem, który wedle jego rachub zastąpić miał Wagnera; Paulem Ree, do którego zbliżają go upodobania do nauk przyrodniczych i analizy z zakresu moralności). Niekiedy wraca do Naumburga. W Sorrento po raz ostatni spotyka Wagnera, który stał się nacjonalistą i człowiekiem pobożnym. W roku 1878 Nietzsche w swoim dziele Ludzkie, arcyludzkie rozpoczyna wielką krytykę wartości — wkracza w wiek Lwa. Przyjaciele go nie rozumieją, a Wagner atakuje. Ale przede wszystkim jest coraz bardziej chory: „Nie czytać! Bardzo rzadko pisać! Nie obcować z ludźmi! Nic słuchać muzyki!”[2]. W roku 1880 tak opisuje swój stan: „Nieustanne bóle, wiele godzin w ciągu dnia ściśle pokrewne morskiej chorobie uczucie na wpół omdlenia, w trakcie którego mam kłopot z mówieniem, na odmianę wściekłe ataki (ostatni przyprawił mnie o wymioty przez trzy dni i noce, pragnąłem śmierci)”[3]. „Gdybym mógł ci opisać nieustanność tego wszystkiego, ciągły dręczący ból głowy, oczu, i to wrażenie ogólnego paraliżu od stóp do głów”.
W jakim znaczeniu choroba — czy nawet szaleństwo —jest obecna w dziele Nietzschego? Nigdy nie staje się źródłem inspiracji. Nietzsche nigdy nic rozumiał filozofii jako wyniku cierpienia, dolegliwości czy lęku — -jakkolwiek filozof, typ filozofa, doświadcza zdaniem Nietzschego ich nadmiaru. Nie uważa jednak choroby za wydarzenie zewnętrzne, które pobudzałoby ciało-przedmiot, mózg-przedmiot. W chorobie widzi raczej pewien punkt widzenia na zdrowie, a w zdrowiu pewien punkt widzenia na chorobę. „Z punktu widzenia chorego spoglądać ku zdrowszym pojęciom i wartościom, i znów odwrotnie z pełni i pewności siebie życia bogatego na tajemną robotę instynktu decadence — to najdłuższem mem było ćwiczeniem [...]”[4]. Choroba nie jest pobudką dla myślącego podmiotu, tym bardziej nie jest przedmiotem dla myśli: stanowi raczej tajemną intersubiektywność w łonie tego samego indywiduum. Choroba jako ocena zdrowia, momenty zdrowia jako ocena choroby — na tym polega „odwrócenie”, przestawienie perspektyw”[5], w czym Nietzsche widzi istotę swej metody i swego powołania do dokonania przemiany wartości. Otóż, wbrew pozorom, nie ma wzajemności między tymi dwoma punktami widzenia, dwiema ocenami. Od zdrowia do choroby, od choroby do zdrowia, czyż nie jest tak, że w zamyśle sama ta zmienność jest zdrowiem wyższym, gdyż to przemieszczenie, ta lekkość przemieszczenia jest znakiem „dobrego zdrowia”. Dlatego Nietzsche może do końca mówić (czyli do roku 1888): jestem przeciwieństwem chorego, w gruncie rzeczy jestem zdrów. Nie będziemy przypominać, że wszystko skończyło się źle. Ten bowiem Nietzsche, który popadł w szaleństwo, to ten sam, który zagubił ową zmienność, ową sztukę przemieszczenia, nie mogąc już z powodu swego zdrowia czynić z ...
bogg